Frojdizam, kapitalizam i opresija

Mada postoji dugovečno neprijateljstvo prema muškom homoseksualnom ponašanju na hrišćanskom Zapadu, njegove savremene forme su relativnog novijeg porekla. Kako Okengem ukazuje, kraj 19.  veka je bio svedok embrioničnog nastajanja koncepata koji će dominirati gledištima u 20. veku: naročito ideja homoseksualnosti kao bolesti ili poremećaja (medicinski model) i to da homoseksualnost predstavlja specifično individualno „stanje”, „prirodu” („condition”), koje se izvodi bilo iz problematičnog (tainted) nasledstva ili iskvarene okoline. Koncept predstavlja kako sekularizaciju starih religioznih sankcija tako i individualizaciju stanja, a bio je i povezan sa opštim porastom društvenog neprijateljstva  i „internalizacije” krivice. Čak i reformatori kao što su Magnus Hiršfeld u Nemačkoj (Hirschfeld) i Havlok Elis (Havelock Ellis) u Britaniji, kretali su se unutar okvira homoseksualnosti kao specifične individualne „varijacije” ili „anomalije”. Takvo poimanje je bilo u velikoj meri rašireno u Americi i Zapadnoj Evropi. Ali postojale su, neizbežno, velike nacionalne razlike u društvenim a posebno pravnim odgovorima. Za razliku od Britanije i Nemačke, Francuska nije doživela stezanje pravnog obruča u poznom 19.  veku i početkom 20. veka i u njoj su konsekventno odsustvovali veliki pravni skandali poput onog vezanog za Oskara Vajlda (Oscar Wilde) u Engleskoj. U Napoleonovom pravnom zakoniku homoseksualnost kao takva nije bila predmet specifičnih legalnih sankcija sve do 1942. godine. Te godine su kolaboracionisti Petenovog režima (Pétain) u okupiranoj Francuskoj nametnuli kazne za homoseksualne izgrede (offences) sa svim licima mlađim od 21 godinu. Pre toga je „dopuštena starost” bila 16 godina i bila istovetna za homoseksualne i heteroseksualne činove. Petenovo donošenje zakona potvrdio je oslobodilački režim generala De Gola (de Gaulle) 1945. god. i upravo pod potonjim golističkim režimom tokom 60-tih će doći do daljih zakonskih stega, kada su uvedene kazne za javnu „nepristojnost”, oštrije za homoseskualne nego za heteroseksualne „izgrede”. Dok su social-demokratski režimi u Engleskoj i Velsu, Holandiji, Nemačkoj i Skandinaviji liberalizovali zakon o muškoj homoseksualnosti 60-tih godina, autoritarni golistički režim ga je proširivao. (Valja uzgred pomenuti da je čak u „liberalnoj” Britaniji reformisani zakon iz 1967. god. bio strogo ograničen i praćen stvarnim porastom policijske persekucije koja se odnosila na „javnu pristojnost”.)

Ovo delimično objašnjava specifičnu formu homoseksualne politike u Francuskoj. U Francuskoj je zapravo postojala gej ogranizacija od sredine 50-tih, poznata kao Arkadija i smatralo se da ima preko oko 50 000 članova. Ali je bila zloglasno staromodna i „u plakaru”. Mala, kratkotrajna revolucionarna gej grupa pojavila se na talasu energije nakon 1968. godine, ali se tek 1971. godine pojavila gej oslobodilačka grupacija nazvana Front Homosexual d’Action Révolutionnaire (FHAR), eksplicitno modelovana prema American Gay Liberation Front. Iako mala, bila je važna u politizovanju pitanja homoseksualnosti. Knjiga Homosexual Desire reflektuje ove razvoje i njen cilj je da se homoseksulna opresija jasno pokaže kao neizbežni deo šireg sistema eksploatacije i opresije. Otuda u njoj eho Markuzeovog (Herbert Marcuse) „pravila” o moralnom „totalitarizmu” savremenog kapitalizma i njena upućivanja na Vilhelma Rajha (Wilhelm Reich); ali tu su ključnije rasprave o Frojdu, reference na rad Lakana i specifičan kriticizam lakanovske psihoanalize kojeg su razvili Delez i Gatari u njihovom zajedničkom delu Anti-Edip: kapitalizam i šizofrenija. (2) Knjiga Homoseksualna želja kako u naslovu tako i u svojim glavnim konceptima, demonstrira autorovu povezanost sa delom Anti-Edip. Kako bi pravilno razumeli izvesne formulacije koje je koristio Okengem, moramo stoga najpre razjasniti termine rasprave.

Želja

Početna tačka ove rasprave jeste dijalog sa psihoanalizom kao teorijom, tehnikom i praksom, a njen fokus je povratak Frojdu kako je to isticao Lakan, „povratak” Frojdu očišćenom od biologizma zbog kojeg je obično kritikovan od strane feministkinja i povratak koji se fokusira na Frojdovo ključno otkriće – nesvesno. Za Lakana i njegove sledbenike, Frojdovo delo predstavlja početak nove nauke nesvesnog čiji je cilj da otkrije istinu subjekta, „pojedinca” kao društvenog bića. Ali, kako Altiser ističe, „Frojd je morao da misli svoja otkriće i praksu u uvezenim konceptima pozajmljenim iz tada  dominantne energetske fizike, političke ekonomije i biologije svog doba”.(3) U rukama Frojdovih sledbenika (koji su bili ohrabreni, mora se reći, tendencijama u samim njegovim spisima) psihonaliza je postala sistem, u velikoj meri obložen irelevantnostima drugih disciplina i ortodoksija gde su glavni uvidi prekriveni vrstom fizičkog determinizma. Lakan je, potpomognut činjenicom da u Francuskoj, za razliku od Britanije ili SAD, psihoanaliza nikad nije bila saučesnica medicinskog autoriteta, pokušao da istakne jezgro Frojdovih revolucionarnih otkrića. U ovoj interpretaciji, kako Džulijet Mičel (Juliet Mitchell) iznosi:

Moglo bi se ukratko reći da se psihoanaliza bavi  materijalnom realnošću ideja u istorijskom životnom kontekstu ljudske populacije... Način na koji mi nužne zakone ljudskog društva doživljavamo kao „ideje”, manje je svestan nego što je nesvestan – poseban zadatak psihoanalize jeste da odgonetne kako mi stičemo naše kulturno nasleđe ideja i zakona kroz nesvesno.(4)

Nesvesno, kako dalje kaže, jeste način na koji mi prihvatamo zakone društva, jer nesvesno se stvara kada animalno dete postaje ljudsko dete ulazeći u društveni svet putem procesa i razrešavanja Edipove krize – prihvatanje „zakona Oca”, fundamentalnog zakona društva. Putem ovog procesa dete ulazi u simbolički poredak, poredak znakova, značenja, jezika. Sama Lakanova teoretizacija ne bi bila moguća bez pojave nove lingvističke nauke koja se posebno dovodi u vezu sa delom Sosira (Saussure). Za Lakana je „diskurs nesvesnog struktuiran kao jezik” i upravo putem jezika dete ulazi u (društveni) svet odraslih. Otuda Lakanov povratak Frojdu uključuje naročiti naglasak na neka njegova dela, poput Tumačenja snova, gde je Frojd studirao mehanizme zakona snova, svodeći varijante na dve, izmeštanje (Verschiebung) i zgušnjavanje (Verdichtung). Za Lakana, sledeći lingvistiku, one postaju metonimija i metafora. Drugim rečima, povratak Frojdu koji se zanima za nesvesne procese simboličke transformacije.(5)

Ono što je Lakan  namerio da učini bilo je da ponovo otkrije subverzivnost Frojda: ključni elemenat koji je Lakana učinio uticajnim među antipsihijatrijima i među levicom jeste odbacivanja koherentnosti „ega” ili „sopstva”, suštine „pojedinca”. Za marksiste kao što je Luj Altiser, na primer,  Lakanov rad je otvorio put za razumevanje „strukture pogrešnog razumevanja” (misrecognition), ili formi u kojima ljudski subjekt poima svet; ovo je bilo od naročite važnosti i za neke skorašnje teoretičare ideologije.(6) Taj projekat predstavlja usaglašavanje između uvida psihoanalize kao teoretskog oruđa i marksizma. Marks je uvideo da pojedinačni ljudski subjekt nije „centar” istorije, kao što je buržoaska misao verovala, i da istorija nema dati centar izuzev u ideološkoj lažnoj reprezentaciji. Ovo se spaja sa Frojdovim otkrićem, kako se on poima u Lakanovoj psihoanalizi, otkrićem da pojedinačni subjekt nema dati centar ili svest, nego da je „decentriran”, njim dominira zakon kojeg on ili ona nisu stvorili ali koji stvara njega ili nju. Lakan potkopava one ideje „sopstva” kao koherentne celine koje su implicitne u našem jeziku ili u ideologijama.

Poput sugerisanog entrée za marksističke teorije ideologije, i Lakanova interpretacija psihoanalize je glavna veza sa antipsijatrijskim pokretom koji je, u Francuskoj kao i u Britaniji (gde su ga reprezentovali R. D. Leng (Laing) i D. Kuper (Cooper)), naglasio vezu između ludila i razuma, da decentrirano sopstvo nije kvalitativno daleko od fragmentacije šizofreničnog iskustva. Ovo je tema koju su razvijali i transformisali Delez i Gatari; ona je relevantna, važan deo radikalizma poznih 60-tih stavljao je naglasak upravo na marginalca, ludaka, kriminalca, kao one koji odbacuju buržoasko društvo i koji stoje izvan dominantnih formi autoriteta i poretka, Lakanovog „simboličkog poretka“.

Ali treći elemenat iziskuje naglašavanje, jer se za Lakanovo regenerisanje Frojda takođe tvrdilo da je temelj za razumevanje patrijarhata i struktura muške dominacije. Ključ za razumevanje načina na koji animalno dete ulazi u društveni svet kao dečak ili devojčica, nesvesni načini na koji su psihološka „muškost“ i „ženskost“, i muška dominacija prihvaćeni kao nužni delovi postajanja društvenim bićima. Takvo razumevanje je suštinsko za feminističku politiku. Skica Lakanove teorije će razjasniti ovaj proces i takođe delimično objasniti neke pojmove koje koristi Okengem.

Odojče se vidi kao biće koje je zainteresovano najpre za istraživanje čulne percepcije i njegova glavna karakteristika je njegov autoerotizam. Ono nema pojam o svojoj fizičkoj odeljenosti ili o svom fizičkom jedinstvu. To je momenat koji se retrospektivno navodi kao fantazija „tela u delovima“. Stadijum ogledala je momenat kada odojče shvata razliku između sopstvenog tela i spoljašnjosti, „drugog.“. To je metaforički izraženo u smislu da dete vidi sebe u ogledalu i identifikuje se sa svojom refleksijom. Ali slika je uvek eksterna detetu, tako da ovaj stadijum ogledala najavljuje permanento otuđenje u srcu, u suštini identifikacije. Proces identifikacije uvodi imaginaran odnos gde pojedinac pogrešno razume sebe kao savršenu sliku koja se pojavljuju u ogledalu i sa kojom se on identifikuje, da je sve ono što on ili ona zamišlja da jeste. Kako je to Altiser tumačio, ovo postaje ključan pojam u razumevanju ideologije, kao „imaginarnog“ (ali ne „lažnog“) pogrešnog razumevanja (misrecognition) sveta.

Sledeći stadijum ogledala, prva forma identifikacije sa objektom mimo odojčeta jeste ona sa majkom, odnos koji određuje stav deteta prema zonama sopstvenog tela, prema značaju koje im se daje unutar odnosa. Činjenica da se genitalni aspekt detetovog odnosa sa majkom ne može razvijati, vodi ovu preedipalnu fazu kraju. Edipov kompleks je stanje kada intervencija Oca iziskuje detetovo napuštanje svog ekskluzivnog odnosa sa majkom i njegov ulazak u strukture ljudske seksualnosti. Detetu je dodeljena pozicija u jeziku i porodici, u strukturama „muškosti“ ili „ženskosti“. Represija ovih elemenata fizičkog života deteta koje se ne prilagođava, saobražava ovom pozicioniranju, konstituiše nesvesno.

Upravo u nesvesnom dete nosi same strukture patrijahalnog društva. Pokušaj deteta da uključi genitalne funkcije među one koji služe da izraze identifikaciju majke i deteta jeste neuspešan jer dete ima rivala u svom Ocu, protiv koga je nemoćan. Ovo nije nužno realni muški roditelj nego pre simbolička reprezentacija svih očeva: Otac je autoritet koji dominira odnosom majka-dete. Suočeno sa ovim autoritetom, dete sada vidi majku, nekad „skladište“ (repository) sveg identiteta, kao svedočanstvo samo za autoritet Oca. Otvaranje ovog fundamentalnog „odsustva“ u identititetu inspiriše strah od kastracije, kako kod dečaka tako i kod devojčice, mada sprecifične forme variraju. To je ono što nagoni razrešenje edipalne krize, kada dete ulazi u društveni svet, koji Lacan naziva simboličkim, poretkom jezika; dete se identifikuje sa izvesnim pojmovima – dečak, devojčica, sin, ćerka – koji dobijaju svoj značaj kao ideje putem odnosa sa ključnim „označiteljem“ (u Lakanovoj upotrebi to je mnoštvo reči, slika, ideja), falusom, simboličnim izrazom i predstavnikom autoriteta Oca. Ovo je intimno povezano sa pojmom želje (desire); zaista, kako Džulijet Mičel iznosi, falus je sam znak ljudske želje. To je izraz fundamentalnog odsustva koje ne može nikad biti ispunjeno, želja da se bude drugi, Otac, želja koja je  otuđena i neutaživa (insatiable): otuđena – jer dete može izraziti svoju želju sredstvima jezika koji konstituiše potčinjenost Ocu. Neutaživa – jer je to želja za simboličkom pozicijom koja je sama arbitar mogućnosti za izražavanje želje. Falus i želja su stoga ključni elementi i reprezentuju i izražavaju potčinjenost pojedinca zakonima društva. Kao što se „želja“ ne može poistovetiti sa organskom i biološkom potrebom, tako ni „falus“ nije istovetan sa fizičkim penisom: on je reprezentacija, označitelj zakona društvenog porekta, zakon Oca, kojim se usađuje poslušnost društvenom (i patrijahalnom) poretku.

Ono što Lakan pokušava da teoretizuje nije biološki razvoj nego socijalni proces i ono što on opisuje nisu toliko stvarni događaji (na primer pretnja kastracijom) koliko simbolički činovi. Otuda, kako Džulijet Mičel kaže, „U ’zavisti za penisom’“ (penis envy) ne govorimo o jednom anatomskom organu, nego o ideji koju ljudi imaju i žive s njom unutar opšte kulture“ (7) i ovo se može primeniti i na druge faze. Otuda analogije kod Lakana i Frojda sa dramom, teatrom. Kako Altiser iznosi, „Edipov kompleks je dramska struktura, „teatarska mašina“, koju Zakon kulture nameće na svakog nevoljnog i primoranog kandidata za čoveštvo“.(8) Ono što Lakan opisuje je ljudska drama s kojom svako animalno dete postaje deo društvenog sveta, izražavajući svoje strukture kao društveno biće.

	Žil Delez (Gilles Deleuze)

Protiv Edipa

Glavni problem je taj što Lakan, poput Frojda, čini se da pokušava da ove stadijume, kao i Edipov kompleks, učini transistorijskim iskustvom, mada je to za Lakana suštinski kulturno a ne biološko iskustvo. Čak Džulijet Mičel koja veruje da Zakon Oca može konačno biti nadiđen, veruje da je to nužan elemenat u patrijahalnim društvima.

Za Deleza i Gatarija, kao i za Lakana, forme želje nisu postavljene u prirodi nego su društveno stvorene. Ali oni odbacuju psihoanalizu i čineći to dovode u pitanje Edipov kompleks kao nužni stadijum u ljudskom razvoju. Kritikuju Lakana zbog ostajanja unutar Frojdovog familijarnog okvira: kao rezultat toga, psihoanaliza je uzamčena (trapped) unutar kapitalističke ekonomije i društvenih zahteva. Njihov izazov su izneli u knjizi: Anti-Edip: kapitalizam i šizofrenija, koja je prvi put publikovana na francuskom 1972. god. Žil Delez je bio filozof i pisac o književnim temama, dok je Feliks Gatari bio psihoanalitičar lakanovac i marksistički aktivista. Njihova knjiga, koja je pretendovala da reenergizuje raspravu o odnosu između Frojda i Marksa, izazvala je izuzetnu pažnju u Francuskoj i dovela do toga da se oni porede sa Lengom i Kuperom kao neprijateljima psihijatrijske ortodoksije. Poput Lakana, čiji je pisanje kompleksno i nekonvencionalno (Frojdova čitljivost se često kritikovala da vodi preteranoj simplifikaciji), Delez i Gatari su pokušali da dovedu u pitanje konvencionalni jezik kao i konvencionalnu teoriju tako da nam je u Anti-Edipu prezentovana slika sveta čija kompleksnost i fluks (flux) prikose jeziku. To izražava njihovu osnovnu zamerku frojdijanskim teorijama: svaki koncept Edipa podrazumeva veštačka ograničenja na polju nesvesnog, gde je sve u stvari bezgranično otvoreno. Delez i Gatari vide ljudska bića kao konstituisana „želećim mašinama“. Bezgranični tipovi i varijeteti odnosa su mogući; svi delovi nečije mašine se mogu uključiti u delove mašine drugog i isključiti iz njih. Nema, drugim rečima, datog „sopstva“, samo kakofonija želećih mašina. Fragmentacija je univerzalna i nije osobena sudbina onih što društvo definiše kao šizofrenične. Ali ključna misao je ta da kapitalističko društvo ne može živeti sa beskonačnim varijetetima potencijalnih interkonekcija i odnosa, te nameće ograničenja koja regulišu koja od njih treba da budu dopuštena, što će reći da u suštini dopuštaju one koje se odnose na reprodukciju u porodici. Psihoanaliza, prihvatanjem porodičnog okvira, je uzamčena unutar kapitalističkog koncepta seksualnosti, koncepata koji iskrivljuju produkciju želje. Koncentisanjem na edipalnu trijangulaciju roditelja i deteta (otac-majka-dete), psihoanalitička teorija reflektuje društvene, političke i religiozne forme dominacije u modernom društvu i saučesnica u  onome kako je kapitalizam konstruisao porodicu. Delez i Gatari tvrde da je individualna svest nije određen zatvorenim sistemom porodice nego istorijskom situacijom. Stoga mogu da analiziraju i kritikuju porodicu, na primer, u okviru želja izraženih tokom maja 1968. god. Želja tada postaje elemenat u socijalnom polju, aktivni učesnik u društvenom životu, ne samo elemenat in psihi pojedinca. Edipov kompleks umesto da je, kao kod Lakana, nužan stadijum u razvoju ljudske individue, kod Deleza i Gatarija se vidi kao jedino efektivno sredstvo kontrolisanja libida u kapitalističkom društvu. Stoga frojdijanizam igra ključnu ulogu u kapitalizmu: on je kako otkrivalac mehanizma želje tako i organizator, kroz prihvatanje Edipovog kompleksa, njegove kontrole. Jer u vreme kada kapitalistička individualizacija potkopava porodicu njenim lišavanjem suštinskih društvenih funkcija, Edipov kompleks predstavlja internalizaciju institucija porodice; on je policajac uma.

Delez i Gatari razvijaju analizu odnosa između edipalizovane porodice i potreba kapitalističkog društva svojom teorijom entropije (pojačanog nereda, increasing disorder), koristeći koncepte pozajmljenjene iz francuskih antropoloških rasprava. Želeće mašine mogu biti kodirane i dekodirane: kodiranje postavlja na mesto informacije o društvu i društvenom jeziku, dekodiranje smanjuje društvenu informaciju. Dekodiranje predstavlja pojačanje u entropiji i daje rezultate u društvu koje gubi kontrolu nad interkonekcijama mašina, ili „fluksa“. Šizofrenija reprezentuje granicu dekodiranja. Delez i Gatari sugerišu da čim društvo postaje „civilizovanije“ (kapitalističko), nivo koda u želećim mašinama se smanjuje; društvo se bori protiv progresivnog gubitka zajedničkog značenja kao da će biti uništeno totalnim dekodiranjem (šizofrenija). Porodica je stoga konstruisana kao veštački „reteritorizovana“ jedinica gde je društvena kontrola bila relocirana i gde se forme socijalne organizacije mogu reprodukovati. Otac postaje porodični despot  a majka, na primer, slika tla i zemlje. Otuda je privatizovano „individualno“ koje psihoanaliza izučava unutar edipalne porodične jedinice veštački konstrukt, čija je socijalna funkcija da uzamči i kontroliše nered koji uznemiruje društveni život pod kapitalizmom.

Psihoanaliza otuda ne može niti da razume želju, niti da sugeriše alternativu. Kao svoju alternativu Delez i Gatari predlažu ono što oni nazivaju „šizoanaliza“, proces dekodiranja čiji je cilj da otkriju nesvesne aktivnosti želje u socijalnom polju i ulogu porodice u odgovaranju na društvene potrebe da se izbegne nered. Gde psihoanaliza razume društvene događaje u okvirima porodice, šizoanaliza pristupa porodici u smislu društvenih potreba. Cilj je jasnije razumevanje želje. U savremenom svetu možemo postati „neurotični“, što će reći, prihvatiti našu edipalizaciju (i koristiti psihoanalizu) ili je možemo odbiti, postajući ono što društvo opisuje kao „šizofrenično“; možemo usvojiti treću alternativu i „šizofrenizovati“ – što će reći, možemo odbaciti pogrešnu koherentnost „molarnog“ sopstva i ono će nas voditi iskustvu sopstva na „molekularnom“ nivou naših želećih mašina. Možemo krenuti da otkrivamo želeću mašinu, proces koji Delez i Gatari, nalik Lengu, nazivaju „voyage“ (putovanje) otkrića, čime „istina subjekta“ postaje jasnija.

Ovakav propis ima jasne političke implikacije koje natapaju Okengemov rad. Jer cilj je naći neotuđene forme radikalne društvene akcije a ove ne mogu biti tradicioanalno centralizovane strukture (naročito radničke klase), jer su ovi, takođe, saučesnici kapitalizma. Model alternativnih načina pružile su spontane forme aktivnosti razvijene u Francuskoj 1968. god., „spajanje želje“ (fusion of desire) koji izmiču porobljavajućoj sili „normalnog“. Šizoanaliza pruža alternativu: šizofrenično nije revolucionarno, ali šizofrenični proces je potencijal revolucije i samo u aktivnosti autonomnog, spontanog grupiranja, izvan društvenog poretka, može se postići revolucija. Rezultat, koji je ključan za Okengemov projekt, jeste poštovanje isključenog i marginalnog kao realnog materijala društvene transformacije.

Najvatrenija polemika protiv ovih koncepata došla je od strane drugih francuskih marksista. Tako Anri Lefebr (Henri Lefebvre) piše:

Prilično je filozofski arogantno iznositi, kao što to Delez i Gatari u Anti-Edipu čine, da se kapitalizam samo prolongira generiranjem fluksa brbljanja... To je prosto hipoteza bergsonovske filozofije revidirane i korigovane od strane psihoanalize. Odvajanjem vremena od mesta, okreće šizoidno u eksplanatorni princip. To je zakasnela teoretizacija verzije „levičarstva“ koja se nasukala na politizaciji ovog ili onog realnog ali perifernog pitanja (zatvor, droge, ludilo itd.) a onda potonula u negaciju poličkog. Nažalost, ovo takođe znači da su situaciju vratili natrag „čistim“ političarima. (9)

Ima poprilično snage u ovoj optužbi, naročito u isticanju nedostatka sučeljavanja sa krajnjim pitanjima moći u društvu. Na primer, može li neko posmatrati sve marginalce kao da su iste specifične težine? Ali pre nego što krenemo da raspravljamo o pojedinim problemima moramo baciti pogled na uticaj ovih ideja na Okengema.

	Luj Altiser (Louis Althusser)

Sublimirani anus

Okengem se služi teoretskim konceptima o kojima smo gore govorili, najpre da bi locirao neprijateljske stavove prema homoseksualnosti unutar teorije porodice i reproduktivne seksualnosti i drugo, da bi dao obris politike koja može da dovede u pitanje i  odbaci te stavove. Njegov projekat je eksplicitno revolucionaran i u njegovom skiciranju Okengem vešto pravi sintezu šireg opsega rasprava.

Od naročite važnosti je razumevanje homoseksualnosti u njegovom raspoznavanju društvenih i kulturno specifičnih funkcija definicije „homoseksualca“. Veoma malo kultura, zapravo, razvilo je koncept „homoseksualca“ kao specifičnog tipa ličnosti različite od „normalne“ ili „heteroseksualne“ ličnosti, a na Zapadu je to u suštini bila kreacija 19.  veka. Štaviše, u smislu samoidentifikovanja onih koji se tako definišu, to je i dalje identitet u nastajanju, a ne konačno oblikovan identitet. Ovde možemo pomenuti uticaj dela filozofa i istoričara Mišela Fukoa. Okengem upućuje na Fukoov rad Istorija ludila u doba klasicizma, koji prati rast u 18. veku društvenog koncepta ludila kao specifičnog individualnog kvaliteta. Okengen iznosi stav da ono što on zove „rastući imperijalizam“ društva, teži da pripiše društveni status i definiciju svemu, čak i onom što se ne da klasifikovati, a rezultat toga je da je homoseksualnost, tradicionalno poimana kao mogućnost u svim grešnim stvorenjima (inače čemu često stroge religiozne sankcije?), od 19.  veka se vidi kao specifična karakteristika (često „bolest“) naročitog („poremećenog“ ili „degenerisanog“) tipa pojedinca. Fukoov prvi tom Istorije seksualnosti, objavljen četiri godine nakon Homoseksualne želje, te uvide će eksplicitnije izlagati. (10) Čini mi se da je suštinsko polazište za bilo kakvu raspravu o homoseksualnosti da se razume ova fundamentalna tačka, jer inače se gubimo (kao većina radova o „homoseksualnoj istoriji“) u zbrci argumenata o tome da li je naročita osoba bila homoseksualna ili ne. Jezgro problema jeste:

1) kakve posledice na individualne živote ima društvena definicija „homoseksualca“ (ili analogno tome „ludaka“, „šizofreničara“ itd.), i

2) kakvi su uslovi pojave takvih definicija i pojedinačnih značenja.

Okengem se sučeljava sa ovim pitanjima preispitivanjem pojma „homoseksualne želje“, koji on vidi kao obmanjiv po sebi. „Želja“ nije, istinu govoreći, niti homoseksualna niti heteroseksualna. Želja se, kako Delez i Gatari iznose, „javlja“ i njene komponente se daju raspoznati samo a posteriori. Homoseksualna želja, kao heteroseksualna želja, jeste arbitrarna podela fluksa želje, „arbitrarno zeleđen okvir“ u neprekidnom i polivokalnom fluksu. Pojam ekskluzivne homoseksualnosti je otuda „zabluda imaginarnog“, neraspoznavanje i ideološko pogrešno percipiranje. Ali uprkos ovome, homoseksualnost ima živu društvenu prisutnost i Okengem pita – i odgovara – zašto. Odgovor je da homoseksualnost izražava aspekt želje koji je fundamentalno polimorfan i nedefinisan, koji se ne pojavljuje nigde drugde, i da je više nego samo seksualna aktivnost između pripadnika istog pola. Jer direktna manifestacija homoseksualne želje suprostavlja se odnosima uloga i identiteta koji se nužno nameću Edipovim kompleksom kako bi obezbedili reprodukovanje društva. Tako je homoseksualnost veštački uzamčena u mrežu „civilizacije“  kreirana je kao apstraktna, odvojena i osuđena podela želje.

Kapitalizam sa svojom nužnom edipalizacijom, proizvodi „homoseksualce“ isto onako kako proizvodi proletere, i ono što se proizvodi jeste psihološki represivna kategorija. Homoseksualnost je veštački odsečena od želje i smeštena u odvojenu kategoriju. Okengem stoga sugeriše da ideološka sredstva mišljenja o homoseksualnosti, koja se datuju na prelazu iz 19. u 20. vek, jesu blisko, mada ne mehanički, povezana sa napretkom zapadnog kapitalizma. Oni se svode na perverznu reteritorijalizaciju, zamašan napor da se ponovo stekne društvena kontrola u svetu koji teži neredu i dekodiranju. Štaviše, ustanovljavanje homoseksualnosti kao odvojene kategorije ide ruku pod ruku sa represijom. Rezultat je s jedne strane stvaranje „homoseksualaca“ kao manjine  žrtvenih jaraca, a sa druge transformacije potisnutih homoseksualnih elemenata želje u želju da se potiskuje (repress): otuda je sublimacija homoseksualnosti osnova paranoje u vezi sa homoseksualnošću što prožima socijalno ponašanje i osnova panike koju samo pominjanje te reči izaziva.

Ovo je mesto gde antipsihijatrijski naglasak Deleza i Gatarija postaje relevantan budući da Okengem uviđa da je psihijatija igrala vitalnu ulogu u instalaciji krivice (izražene, kako zapaža, čak i u delima homoseksualnih autora kao što je Prust). Stoga psihijatrizacija homoseksualnosti nije zamenila kaznenu represiju, ona ju je pratila. Jer da bi represija bila efektivna, krivac je mora priznati kao nužnu, tako da moderna represija zahteva međuodnos pravne krivice i psihološke krivice; ovo je upravo postignuto edipalnim momentom, pobedom Zakona oca koji je vitalan za ispunjenje institucionalnih zakona.

Iako se ovo ubedljivo iznosi, moraju se pojaviti brojne sumnje, ne toliko u vezi sa deskriptivnim elementima (koje empirijski rad o stavovima prema homoseksualnosti teži da potvrdi) koliko u vezi sa teoretskim argumentom. Potrebno je suočiti se potpunije sa tri specifična pitanja. Najpre, postoji čitavo pitanje homoseksualne „paranoje“. Nema sumnje da mnogi nehomoseksualci iskazuju histerično neprijateljstvo prema homoseksualnosti; u nedavnoj anglosaksonskoj literaturi to se definisalo kao „homofobija“. (11) Ali ideja da represija homoseksualaca u modernom društvu jeste produkt potisnute homoseksualnosti isuviše se približava hidrauličnoj teoriji seksualnosti (shvatanju da postoji fiksirana količina energije koju sublimacija redistribuira), što teži da potkopa Lakanovo regenerisanje Frojda. Nije dovoljan objašnjavajući princip da jednostavno preokrene ideju, koju promoviše medicinska profesija, da je homoseksualnost paranoja, u ideju da su stavovi prema homoseksualnosti samo paranoidni. Ne objašnjava, recimo, realnu, iako ograničenu, liberalizaciju stavova do koje je došlo u nekim zapadnim zemljama, ili skalu stavova za koju se empirijski zna da postoji u različitim zemljama, čak u različitim porodicama. Okengem sugeriše da labljenje zakonskih kazni jeste samo posledica nove forme represije (u markuzeovskim pojmovima ovo bi se moglo nazvati „represivna desublimacija“), ali ovo samo ne pruža osnov za shvatanje pomaka u lociranju društvenih tabua (na primer, u Britaniji 70-tih, pomeranje težišta od tabua homoseksualnosti odraslih na tabu pedofilije).

Drugo, postoji problem zašto neki pojedinci postaju „homoseksualci“ a drugi (većina?) ne. Okengemove teorije korisno iznose veštačku (i društvenu) prirodu podele između „homoseksualca“ i „heteroseskualca“, ali ne objašnjavaju u potpunosti involvirane procese, osim u smislu opštih edipalnih procesa. Kako, na primer, pojedinac ulazi u simbolički poredak kao „homoseksualac“ pre nego kao „heteroseksualac“? Koji su specifični porodični pritisci, edukacioni procesi, medijske slike koje ojačavaju identitet? Ključna referentna tačka jeste „reprodukcija“, kako [bioloških ]vrsta tako i edipalnih odnosa, kao što Okengem indicira, ali ovo postavlja važne istorijske i teoretske probleme koji zahtevaju dalje objašnjenje.

Treća teškoća je blisko povezana sa sledećim: sa Okengemovim propustom da istraži različite modalitete lezbejstva. Važno je primetiti da ono o čemu Okengem raspravlja jeste u suštinu muška homoseksualnost, jer u Okengemovom pogledu, mada Zakon oca dominira i nad muškarcima i nad ženama, homoseksualnost postavlja glavne izazove za autoritet oca u reprodukciji (kako vrste tako i same edipalizacije); kao što su Delez i Gatari primetili, daleko od toga da je muška homoseksualnost produkt Edipovog kompleksa, kako to neki frojdijanci vide, ona sama konstituiše sasvim različit način društvenih odnosa, ne više vertikalan, nego horizontalan. Lezbejstvo prećutno zauzima njegov značaj kao izazov sekundarnoj poziciji koja se dodeljuje ženskoj seksualnosti u kapitalitičkom društvu. Ono što društvo odbija nije toliko lezbejstvo koliko ženska seksualnost. Ali na ovom mestu,  koje je pak ključno ako želimo da shvatimo formiranje seksualnih značenja, Okengem se zaustavlja. Upravo je to kriticizam, koji se prilično izglačao u Lakanovoj školi psihoanalize, koji dok nam pomaže da razumemo „falocentrični“ pogled na seksualnost, istovremeno mu se zapravo predaje. U patrijahalnom društvu ženska seksualnost se definiše u odnosu na muškarca. Paradoks ostaje teoretski neobjašnjen (i ne samo u ovom delu) zašto je lezbejstvo, koje konačno potvrđuje autonomiju ženske seksualnosti, bilo istorijski ignorisano, odsustvom legalne opresije, čak i u delima ranih seksologa kao što je Havlok Elis. Lezbejstvo ima različitu istoriju od muške homoseksualnosti i postavlja specifične probleme (na primer, zašto se poseban lezbejski identitet pojavio kasnije nego muški homoseksualni?), ali Okengemovo delo čak i ne postavlja ovo pitanje. 

Ovaj je propust povezan sa jezgrom Okengemove teorije, koja je sažeta u odeljku nazvanom „Falički označitelj i sublimirani anus“. Okengem tvrdi da je samo jedan organ dopušten u Edipovom trouglu, onaj koji Delez i Gatari nazivaju „despotski označitelj“ –  falus. Kako je novac fetiš za kapitalizam, njegova istinska univerzalna referentna tačka, tako je i falus referentna tačka za heteroseksizam. Naše društvo je faličko (ili falokratično). Falus determiniše – bilo odsustvom bilo prisustvom – zavist za penisom devojčice i dečakov strah od kastracije; on se naslanja na libidinalnu energiju na isti način kao što se novac naslanja na rad. Naše društvo je faličko to tog stepena da se seksualni akt bez ejakulacije vidi kao gubitak. Rezultat je odbijanje svih drugih formi seksualnosti,  a naročito analnog. I ovde je ključ za argument. Jer dok je falus u suštini društven, anus je u suštini privatan. Da bi bila moguća organizacija društva oko velikog faličnog označitelja, anus se mora privatizovati. Okengem navodi Deleza i Gatarija, za posledicu da je anus bio prvi organ koji je trebalo privatizovati i Frojda koji vidi analni stadijum kao stadijum formiranja sopstva. Rezultat je taj da:  „U anus je individualno uloženo previše jer je društveni ulog iz njega povučen.“

Homoseksualnost, tvrdi Okengem, znači u prvoj liniji analna homoseksualnost, sodomija. Ona se uvek povezuje sa anusom, čak i ako sva empirijska svedočanstva (kao što je Kinzijev „Izveštaj“) iznose da je analni odnos retkost među homoseksualcima. U našem patrijahalnom društvu samo je falus davalac identiteta i svaka društvena upotreba anusa drugačije nego sublimiranog, stvara rizik gubitka identiteta, bilo da je pojedinac muškarac ili žena. Okengem navodi Frojdovu primedbu da „analno postaje simbol svega ono što se mora odbaciti iz života [pojedinca].“ Iz toga se da zaključiti da je homoseksualna želja operacija želeće mašine „uključene u anus“.

Naravno, sve ono što Okengem sugeriše nema bukvalno znanjenje (kako sam kaže, empirijski dokazi to ne potvrđuju). Namera je da se iznesu simboličke posledice dominacije falusa. To koristi da bi tvrdio da pošto je anus privatizovan  kapitalističkom/faličkom dominacijom, moramo ga „grupisati“, što zapravo znači da moramo odbaciti individualizovan pojam homoseksualnosti kao problema. Prakticirajući homoseksualci jesu oni kojima sublimacija nije pošla za rukom, koji stoga mogu i moraju da poimaju svoje odnose na različite načine. Tako da kada se homoseskualci kao grupa javno odreknu svojih etiketa, oni tada u stvari odbacuju Edipa, odbaciju veštačko uzamčenje želje, odbacuju seksualnost koja se fokusira na falus. I oni odbacuju simbolički poredak. Ali glavni problem je ovde što naglasak na analno ima jasan metaforički pre nego uži naučni smisao. Istorijske činjenice čini se da pokazuju da opada naglasak na sodomiju u vreme kada se konceptualizacija „homoseksualca“ uspinje. U Britaniji, na primer, za sodomiju je bila propisana smrtna kazna do 1861. god. ali tek nakon redukovanja ove kazne (na trajanje između 10 godina i doživotne kazne) počinje realni proces društvene definicije i jačanje društvenog neprijateljstva.

Postoji očigledna opasnost dovođenja u pitanje teoretskih koncepata sa istorijskim podacima i Okengem je u pravu kada naglašava naročiti horor sodomije koji i dalje opstaje. Ali bez potpunijeg objašnjenja isuviše je lako poverovati da je srž Okengemove teorije njegov propali pokušaj da spoji eksplanatorne teze sa datim frojdijanskim kategorijama. Njegova teorija, međutim, ima korisnu funkciju preispitivanja centralnog mesta reproduktivne seksualnosti: analno se može videti kao metafora za to i njegovi stavovi vode ka nekim sugestivnim uvidima. Tvrdi da kada anus otkrije svoje želeće funkcije (tj. kada falus izgubi svoju središnjost), kada zakoni i pravila iščeznu, zadovoljstva grupe će se pojaviti bez „svete“ razlike između javnog i privatnog, društvenog i individualnog.  Okengem vidi znakove ovog „seksualnog komunizma“ u institucijama gej subkulture, gde vlada „razbacivanje“ ili promiskuitet, reprezentujući polimorfnu seksualnost u akciji. Ovo gledište se retko iznosilo i vredno je stoga što preispituje uobičajenu osudu promiskuiteta. Ono može, naravno, biti i preterano. Problem za gej ljude ostaje u izgrađivanju životnih stilova i vidova odnosa koji raskidaju sa heteroseksističkim normama; ona se ne mogu nužno izvesti iz stilova koji su se razvili kao reakcija na društvenu opresiju. Za Okengema, međutim, postoji važna politička poenta koja se mora izneti. Tvrdi da je „kruzing“ muških homoseksualaca podsećanje na ono što se u Anti-Edipu opisuje kao „voyage“ šizofrenika. Okengem iznosi da promiskuitet oslobođen od krivice jeste već model same želje. Homoseksualci, stoga, oslobađajući se od sopstvene krivice, jesu nalik šizofreničarima u delu Deleza i Gatarija, modeli revolucionarnog potencijala.

Okengen potom odbacuje kako tradicionalne homofilne pokrete, sa njihovom sramežljivošću i prihvatanjem veštačke podele želje, i tradicionalne levičarske organizacije. Pokušava da pokaže kako su borbe homoseksualaca dovele u pitanje prihvaćene odnose između želje i politike. Okengem, poput Deleza i Gatarija, tvrdi da ne postoji realni revolucionarni centar; „centar“ leži na obodu, margini. Treba da postavimo pitanje čitave baze „civilizacije“, koja se shvata kao edipalna smena generacija i da treba da se borimo, zajedno sa Furijerom (i takođe, mada ga Okengem ne pominje, zajedno sa ranim britanskim socijalistom Edvardom Karpenterom (Edward Carpenter)), protiv „civilizacije“, „interpretativne mreže kroz koju želja postaje kohezivna energija“, koja podupire kapitalistički poredak. Delez, Gatari i Okengem se nadaju spontanom i ne-ogranizovanom pokretu radnika, ekološkim pokretima, politici zajednice i „politici iskustva“ i gej pokretu kao materijalu za radikalnu transformaciju. Autonomni pokreti koji odbijaju zakon označitelja i koji su nastali naročitom želećom situacijom, odbacuju tradicionalnu političku logiku i u potpunosti uznemiravaju politički svet.

Okengem u svojoj knjizi izražava istovremeno euforični optimizam šezdesetosmaškog radikalizma i razočarenje tradicionalnom politikom radničke klase, što su može čitati i u delu Markuzea i drugih u 60-tim godinama. Okengemovi politički izgledi s pravom naglašavaju vitalnost i značaj novih, autonomnih pokreta; više nego pokreti „protesta“, oni su pokušaji stvarnog samoodređenja. Oni nisu naravno istovetnog društvenog značaja, ali sama njihova pojava i njihov uticaj na generacije mladih radikala bio je važan pokazatelj zaprepašćujućeg odsustva u tradicionalnim levim stavovima. Ali odbacivanjem mita o „normalnom“ kao prirodnom i datom i naglašavanjem potreba za svesnu borbu protiv toga, Okengem, poput Deleza i Gatarija, jeste u opasnosti stvaranja novog mita: revolucionarnog potencijala marginalca, mit koji ignoriše realne probleme moći, fizičke i ideološke, u savremenim društvima. Okengem ovde baca rukavicu tradicionalnim konceptima socijalne transformacije, a da konačno ne daje odgovor na njih.

	Džulijet Mičel (Juliet Mitchell)

 

Lično i političko

Problematika francuske radikalne političke rasprave imala je svoje paralele u Britaniji i SAD – u prvom slučaju uglavnom zbog nedostatka društvene demokratije, a u Americu uglavno zbog Vijetnamskog rata i krize američkog imperijalizma. Zapravo, glavni autonomni pokreti koje Okengem navodi – ženski pokret, pokreti crnaca i gejeva – svi su se najpre pojavili u Americi. Ali mada su problemi bili slični, intelektualne tradicije putem kojih su se izražavali imali su različita porekla.

Već smo ukazali na zajedničke antipsijatrijske trendove u delu Deleza i Gatarija s jedne strane i Lenga i Kupera s druge, i njihovo specifično bavljenje šizofrenijom. Džulijet Mičel uputno je sažela njihovu relevantnost u Britaniji:

Lengove rane analize šizofrenije kao poremećaja izazvanim neposrednom interakcijom unutar porodice pomogao je da se uvede nova faza radikalnog humanizma čiji je ženski pokret baštinik. Kako u samoj Lengovoj misli tako i u tezama onih koji su je reflektovali i koje je inspirisala, sudbina onih koji su određeni za žrvenog jarca i doslovno izluđenih, vidi se kao ona koja se može poopštiti. Zapadna društva dehumanizuju ljude kategorišući ih u opozicione stereotipe lud/zdrav, crn/ beo itd. Stoga je došlo do radikalne kontra-ideologije restauracije „celih“ (tj. nepodeljenih, lat. in-dividualnih) ljudi. (12)

Dok francuska antipsihijatrija ima jasne prethodnike u psihoanalizi, britanska odbacuje u startu ovu tradiciju i crpi mnoge od svojih koncepata iz egzistencijalističke misli i ostavljala utisak jasnijeg individualizovanog karaktera. Rezultat je bio predominantni „personalizam“ britanskog radikalizma kasnih 60-tih i ranih 70-tih, koji je vodio sveprisutnoj formi radikalnog individualizma. Ovo je postalo vitalno važno za pojavu „novih politika“ u Britaniji i Americi i vodilo ka naporima za održanje „radikalne psihologije“, isto kao što je i uticala na pokrete seksualnog oslobođenja. Vredno je pažnje da je prva operaciona grupa koja je osnovana u London Gay Liberation Front-u, bila kontra-psihijatrijaska grupa.

Ovaj radikalni individualizam je takođe bio jasno reflektovan u tendencijama u sociologiji u Britaniji što je pružilo teoretsku osnovu za aktivnosti „novih politika“. Važan elemenat ovoga je sažet u tzv. sociološkoj školi „radikalne devijantnosti“, koja će ogranizovati National Deviancy Conference, organizovanu 1968. od strane brojnih kriminologa koji su odbacili tradicionalni institucionalni i Home Office pristup zločinu. (13) Njena glavna osobin je bilo shvatanje da devijantnost i zločin nisu inherentni kvaliteti „počinitelja“ nego da su društvene definicije koje su pripisane pojedincima u procesu socijalne interakcije sa drugim ljudima. Ovo je imalo važne teoretske implikacije koje su našle odraz u članku Mary McIntosh „Homoseksualna uloga“, gde ona ispituje kako se koncepti specifičnog homoseksulnog (datog) „stanja“ („condition“) i odbrambena subkultura pojavljuju u 18. i 19.  veku u Engleskoj. (14) Ovde valja zapaziti da su se ideje o društvenoj prirodi definicija homoseksualnosti (ili bilo koje druge društvene „devijantnosti“) pojavljivale otprilike u isto vreme i u Britaniji i u Francuskoj, ali putem različitih teoretskih ruta. U Britaniji je, takođe, postojala primenta tendencija glorifikovanja autsajdera u radikalnoj politici. Teoretski okvir ovde, međutim, nije bio marksistički na tom stepenu i nije bilo povezivanja sa psihoanalizom.

Dominantni teoretski okvir u Britaniji je poticao iz „simboličkog interakcionizma“, koji je potomak strukturalnog funkcionalizma i sociologije znanja. Ovde se ideje nisu posmatrale u okviru njihovih istorijskih korena ili praktične efektivnosti, nego su viđene kao one koje formiraju pozadinu za svaki društveneni proces. Socijalni procesi su se u suštini posmatrali u smislu ideja, a upravo kroz ideje mi konstruišemo samu društvenu realnost. Većina najvrednijih dela koja su imala upliva u teoretske studije o homoseksualnosti u Britaniji potekla je od simboličkog interakcionizma (npr. Kenet Plamerova (Kenneth Plummerov) Sexual Stigma, delo koje je bilo prva značajnija britanska studija o tome kako su se sticala homoseksualna značenja). (15) U ovoj teoriji seksualna značenja su konstruisana u socijalnoj interakciji: homoseksualni identitet nije inherentan, nego društveno stvoren. Ovo je imalo vitalno važnu funkciju razjašnjavanja i raskinulo je, na primer, sa laičkim idejama o seksu kao instinktu usmerenom ka cilju. Ali simbolički interakcionizam nije bio u stanju da teoretizuje seksualne varijacije koje tako spretno opisuje. Niti može da konceptualizuje odnose između mogućih seksualnih obrazaca i drugih socijalnih varijabli. Nije u stanju da teoretizuje (i ovde se Okengemove ideje pokazuju relevantnim) zašto su, uprkos beskrajnim mogućnostima seksualizacije, genitalije i dalje fokus seksualne imaginacije, ili zašto postoji, u različitim vremenima, pomeranje u lociranju seksualnih tabua. I postoji politička posledica takođe, jer ako su značenja potpuno pripisana u socijalnim interakcijama, čin kolektivne volje može ih transformisati: ovo vodi, kako je Meri Mekintoš tvrdila, politici „kolektivnog voluntarizma“. Kako u teoriji, tako i u praksi ignoriše istorijsku lokaciju seksualnog tabua. Simbolički interakcionizam, drugim rečima, zaustavlja se tik ispred mesta gde francuska rasprava počinje – na mestu socijalne determinacije i ideološkog struktuiranja u stvaranju subjektivnosti.

Upravo iz ovog razloga brojne britanske feminiskinje počinju ranih 70-tih da istražuju delo Lakana i drugih, sa namerom da razviju teoretsko razumevanje patrijarhata. Žarišnoa tačka je bila knjiga Džulijet Mičel „Psihoanaliza i Feminizam“, koja, kako joj  naklonjen kritičar iznosi:

Otvara načine za re-evaluaciju psihoanalize kao teorije koja može da pruži naučno znanje o načinu na koji se patrijahalna ideologija održava kroz zasnivanje psihološke „muškosti“ i „ženskosti“. Takvo znanje je očigledno preduslov za bilo kakvu uspešnu kulturnu i političku borbu protiv patrijarhata – stvar je ne samo da se razume nesvesno, nego i da se izmeni. (16)

Ovaj pristup ukazuje na potrebu za specifičnim ideološkim praksama u borbi protiv patrijarhata, mada načini na koji se one mogu izvesti su i dalje u obrisima. To predstavlja, takođe, nužnost za borbu autonomnih grupisanja kao aspekta borbe protiv kapitalizma a za socijalizam. Ali postoji dvostruki problem. Najpre, kakve forme ove specifične borbe treba da zauzmu? I drugo, kakav je odnos između ovih autonomnih grupisanja i šire društvene borbe, naročito one radničke klase, za socijalizam? Važan kriticizam Mičelove jeste da ona kompletno odvaja različite borbe na taj način da reprodukuje  ekonomizam zbog kojeg su marksisti obično bili kritikovani od strane feministkinja. Ona izgleda vidi radničku klasu (vođenu marksizmom) kao da se bori za socijalizam na ekonomskom i političkom nivou, dok ženski pokret (vođen psihoanalizom) da se bori protiv patrijarhata na ideološkom nivou. Drugim rečima, umesto primenjivanja istorijskog materijalizma za razumevanje subjektivnosti, ona zapravo vidi dve odvojene nauke za dva odvojena objekta izučavanja.

Mičelova knjiga je bila, međutim, od velikog značaja za stimulisanje diskusije u ženskom i gej pokretu. Delimice kao posledica njene pojave, došlo je novog interesovanja za francuske teoretske rasprave. Godine 1977. pojavili su se po prvi put na engleskom Lakanovi Ecrits u engleskom prevodu, dok su se brojni časopisi eksplicitno sučelili sa relevantnošću teoretskih rasprava (na primer Ideology and Consciousness, koji je počeo da izlazi  u Londonu 1977. god.). Evolucija jednog australijskog časopisa sažima teoretsku putanju: osnovan kao Gay Liberation Press 1972. god. u Sidneju, postao je kasnije GLP: A Journal of Sexual Politics, i konačno se pojavio 1976. kao Working Papers in Sex, Science and Culture, sa ciljem kritičkog ispitivanja „funkcije jezika, ideologije i naučnosti u konstrukciji teoriji seksa koje sežu od konvencionalnih nauka do oslobodilačkih pokreta“ Prva dva broja posvećena su naročito ispitivanju dela Lakana, Altisera i Džuliet Mičel.

U ovom razvojnom kontekstu Okengemova knjiga postaje relevantna. Njegov esej je rođen iz specifičnog spoja teoretskih i političkih interesovanja i ne može, naravno, pokušati da se sučeli sa svim važnim pitanjima. Ali pitanja koja pokreće, kako implicitno tako i eksplicitno, nisu iščežla: odnos seksualnog identiteta prema patrijahalnim strukturama, podudaranje patrijarhata i kapitalizma, forme borbe nužne za bitku protiv seksualne opresije. Kritičko čitanje Okengemovog eseja može i dalje pomoći u rapravi koja traje o ovim pitanjima.

	Jeffrey Weeks

Fus note:

Guy Hocquenghem, Le Désir Homosexuel 1972; postoji samo deo knjige preveden na srpskom: Delo, br. 9-10-11-12 , god. 1989. (odlomak je objavljen i na GS sajtu: http://www.gay-serbia.com/teorija/2005/05-08-12-guy-hocquenghem-kapitalizam-porodica-anus/index.jsp?aid=1926 ; vidi i Jeffrey Weeks, Coming Out! Homosexual Politics in Britain  from the Nineteenth Century to the Present, London, Quartet, 1977, pogl. 1-3.

2 Žil Delez i Feliks Gatari, Anti-Edip, Novi Sad: Knjižarnica Zorana Stojanovića, 1989; Gilles Deleuze and Felix Guattari, L'Anti-Oedipe: Capitalisme et Schizophrénie, Paris: Les Edition de Minuit, 1972.

3 Luj Altiser, „Frojd i Lakan”, u Sigmund Frojd: Kritičke evaluacije, 2006. str. 11;  „Freud and Lacan”, u: Louis Althusser, Lenin and Philosophy, London: New Left Books, 1971, str. 182.

Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, London: Allen Lane, 1974, str. xvi

O interpretaciji Frojda, pod jakim uticajem Lakana, vidi Octave Mannoni, Freud: The Theory of the Unconscious, London: New Left Books, 1971.

Vidi Althusser, Lenin and Philosophy; „On Ideology”, u: Working Papers on Cultural Studies, Birmingham (1977 edition); Ideology and Consciousness No. 1, May 1977; Papers on Patriarchy, Women's Publishing Collective, Lewes, 1977.

7 Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, str. xvi.

8 Luj Altiser, „Frojd i Lakan”, u Sigmund Frojd: Kritičke evaluacije, 2006. str. 27.

9 Henri Lefebvre, The Survival of Capitalism, London, Allison and Busby, 1976, str. 34.

10 Mišel Fuko, Istorija seksualnosti I: Volja za znanjem, prev. J. Stakić, Karpos 2006. Uvod u ideje sadžane u ovom delu može se naći kod Colin Gordon, „Birth of the Subject“, Radical Philosophy  No. 17, Summer 1977.

11 O raspravi o ovom konceptu vidi George Weinberg, Society and the Healthy Homosexual, New York, St Martin's Press 1972. Kritiku toga vidi kod Ken Plummer, „The Homosexual Taboo”, Gay News  No. 106, London, 1976.

12 Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, str. xviii.

13 O raspravi o ovome vidi: Mary McIntosh, „Modern Trends in Sociology“, u: Marxism Today, September 1977.

14 Mary McIntosh, „The Homosexual Role“, Social Problems Vol. 16, No. 2, Autumn 1968.

15 Kenneth Plummer, Sexual Stigma: An Interactionist Account, London: Rout­ledge and Kegan Paul, 1975.

16 Randall Albury, „Two Readings of Freud“, Working Papers in Sex, Science and Culture Vol. 1, No. 1, January 1976, str. 7.

 

Iz: Jeffrey Weeks, Guy Hocquenghem and Homosexual Desire, u: Making Sexual History, 2000.