---

Ivana Spasić

Homoseksualnost i sociologija
OD PATOLOŠKOG MODELA DO DRUŠTVENOG KONSTRUKTA

---

	Francis Bacon, Studija muškog tela, 1949.

Sociološko proučavanje homoseksualnosti nema dugu istoriju. Sve do pre tridesetak godina smatralo se da su za ovu pojavu nadležne medicina, psihijatrija i psihologija. Kroz svu takvu literaturu kao crvena nit provlači se poimanje homoseksualnosti kao nečeg patološkog, ili u najboljem slučaju abnormalnog. I tamo gde se stanje "zdravlja" koje služi kao etalon ne definiše izričito, implicitna je pretpostavka da se ono može objektivno utvrditi i da nije sporno.

Zasnivanje jedne osobeno sociološke perspektive na homoseksualnost od početka je bilo povezano sa iskorakom iz patološkog modela, iako ta veza nije logički nužna. Uobličavanju sociološkog pogleda doprineli su razni činioci, a pre svega: nagomilavanje antropološke građe o rasponu kulturnih varijacija u normativnom regulisanju seksualnosti, gej politika, odnosno nastanak i jačanje pokreta za gej oslobođenje, koji je čitavo pitanje pomerio na drugi teren - u oblast ljudskih i građanskih prava i napokon, unutarnaučni razvoj - kako uopšte (antipozitivistička filozofija nauke koja je delegitimisala scijentističke zahteve), tako i u samoj sociologiji. Što se ove poslednje tiče, pretpostavke za sociologiju homoseksualnosti stvorene su s artikulisanjem simboličkog interakcionizma, preciznije, teorije etiketiranja kao osobene primene ovog pravca na sociologiju devijacija. Teorija etiketiranja revolucionisala je ovu oblast, oblast koja se dotad nazivala "socijalnom patologijom". Promena naziva discipline odslikava pomeranje paradigme: dok se upotreba termina "patologija" očigledno temelji na analogiji s medicinom, gde je uglavnom jasno šta je "zdravo" a šta "bolesno", kad se nešto nazove "devijacijom" tvrdi se samo to da dotična pojava od nečega odstupa. A sama norma od koje se odstupa, zahvaljujući interakcionizmu, postaje zanimljiva kao fenomen po sebi, o čemu će kasnije biti više reči.

Sociološko proučavanje društvenih devijacija, pa i homoseksualnosti, osim svog samostalnog značaja, važno je i kao doprinos korpusu opšteg sociološkog znanja o datom društvu. Devijantnost, način njenog definisanja i društvena "odbrana" od nje, važni su činioci integracije društva kao moralne zajednice: "Afirmacija nekog moralnog načela nužno postavlja granice ispravnog ponašanja i dovodi do žigosanja postupaka koji leže s onu stranu te granice kao nemoralnih... Društveno značenje bilo devijantnosti (nemoralnosti) bilo pristojnosti (moralnosti) može se adekvatno razumeti jedino ako se stavi u odnos prema onome drugom, prema svojoj suprotnosti" (Rock, 1973: 53-54). Dakle, s devijacije se uvek iznova vraćamo na normu prema kojoj se ona meri. U slučaju homoseksualnosti, odstupanje se sastoji u kršenju odredbi vladajućeg tipa društvene regulacije seksualnosti. Pravila seksualnog ponašanja uvek su i svuda jedna od najvažnijih sastavnica normativnog poretka društva. Između ostalog i zato što seksualnost uključuje i reprodukciju, vitalnu za svaki kolektivitet, nijedno društvo nije moglo sebi dozvoliti da seksualno ponašanje ostavi amorfno i prepusti svojim članovima da ga oblikuju po individualnom nahođenju. Društveno regulisanje seksualnosti je, dakle, proizvelo mnogobrojne aranžmane odnosa među polovima, definicije roda i institucionalizaciju bračnih i porodičnih odnosa.

Žestina osuđivanja homoseksualnosti, kao seksualnog "prestupa", u vezi je sa uopštenom pravilnošću, koju još Dirkem uočava, da je intenzitet društvenog reagovanja na devijantni čin srazmeran značaju mesta koji prekršena norma zauzima u kolektivnom moralnom poretku (Dirkem, 1972). Statistička malobrojnost homoseksualno orijentisanih pojedinaca unutar opšte populacije nije ovde presudna. "Iako se homoseksualnost obično smatra posebnim 'problemom' koji treba istraživati izolovano od drugih društvenih pojava, bliže proučavanje otkriva da su stavovi prema homoseksualnosti nerazdvojno povezani sa širim pitanjima: funkcije porodice, evolucije polnih uloga, te stavova prema seksualnosti uopšte... Zvanične i popularne reakcije na homoseksualnost i homoseksualca mogu se uzeti kao ključni pokazatelji širih predstava o seksualnosti" (Weeks, 1983: 3) Analiza poimanja homoseksualnosti u jednom društvu, dakle, mnogo govori o prirodi celokupnog njegovog moralnog poretka.

U ovom tekstu biće reči o sociološkom vidjenju muške homoseksualnosti. Ovo ograničenje nametnuto je odabranim teorijskim uglom: ako se polazi od ideje društvenog konstrukta, onda se i ne pitamo o "pojavi samoj", nego je odlučujuća njena društvena definicija. A muška i ženska homoseksualnost se, bez sumnje, društveno definišu sasvim različito; među njima je malo sličnosti osim, sasvim apstraktno uzev, društvene osude. Za analizu konstruisanja ženske homoseksualnosti relevantni bi bili sasvim drugačiji činioci, uticaji i ideološki sadržaji.

Francis Bacon, Tri studije Luciena Freuda, 1969.

Pojmovi

Iako nam se pojmovi "homoseksualnost" i "homoseksualac" mogu učiniti samorazumljivima, oni su duboko višeznačni. Pre svega, sama reč je nastala relativno skoro: skovao ju je 1869. austrijski lekar Karolj Marija Benkert od grčkog prefiksa homo ("isti"), i latinskog korena sexus ("pol"). Od tridesetih godina XX veka termin preuzima funkciju najopštije oznake za čitav splet pojava u vezi sa seksualnošču usmerenom na isti pol. U doba njegovog nastanka u opticaju je najviše bio izraz "inverzija" (odraz tada preovlađujućeg medicinskog modela), te razne idiosinkratičke i literarne oznake poput "uranizma" (Karl Ulrihs), "grčke ljubavi", "homofilije", "homogenične ljubavi", "trećeg" ili "srednjeg" pola (Magnus Hiršfeld), itd. Uporedo se koriste termini biblijskog porekla: "sodomija", "protivprirodni blud", "greh protiv prirode", ili čak "crimen inter Christianos non nominandum" ("greh koji se meču hrišćanima ne sme imenovati"). U prehrišćanskoj Evropi i vanevropskim civilizacijama, pak, homoseksualnost uglavnom nije imala poseban naziv, budući da nije doživljavana kao specifična i objedinjena skupina ponašanja i osobina. Dugom i raširenom upotrebom reči lako poprime privid stvarstvenosti i objektivnosti. Ipak, pojmovi homoseksualnosti i homoseksualca, kao uostalom i drugi ideološki značajni pojmovi, proizvodi su istorijskog trenutka. Oni odražavaju novonastalu ideološku potrebu da se sve manifestacije homoseksualne sklonosti pojmovno objedine i time izdvoje kao zaseban entitet: "Ovi izrazi nisu tek nove etikete za stare realnosti: one ukazuju na jednu realnost koja se menja, i u pogledu načina na koji neprijateljsko društvo etiketira homoseksualnost i u pogledu načina na koji ti stigmatizirani vide same sebe" (Weeks, 1983: 3).

Nadalje, homoseksualnost kao uopštena odrednica odnosi se na kategorije različitog reda. Tu je, prvo, homoseksualno ponašanje - zadovoljavanje seksualnih potreba s osobom istog pola. Ni to nije lako definisati, niti operacionalizovati: mišljenja se razlikuju da li termin treba primeniti samo na trajnu i učestanu, ili i na povremenu aktivnost; da li on podrazumeva isključivu okrenutost osobama istog pola za erotsko zadovoljenje, ili dopušta i seksualni kontakt sa suprotnim polom; da li seksualni čin treba da bude potpun, što se opet različito definiše, itd. Kao homoseksualnost se takodje često označavaju manje ili više svesne želje, fantazije i snovi erotske prirode, usmereni na isti pol, bez obzira na to da li se ostvaruju u seksualnoj praksi.

Stvari ne stoje manje komplikovano ni sa terminom "homoseksualac". Tu "moramo razlikovati homoseksualno ponašanje, koje je univerzalno, i homoseksualni identitet, koji je istorijski specifičan" (Weeks, 1983: 11). Izraz je počeo da se primenjuje na određenu i manje-više jasno omeđenu grupaciju ljudi unutar šire populacije tek u XIX veku, u "pozitivno" doba nauke i ubrzane industrijalizacije Evrope i Severne Amerike. Predstava o "homoseksualcu" kao društvenoj ulozi i identitetu do tada nije bila jasno izdiferencirana. Čak ni hrišćanski moralizam nije smatrao da je "protivprirodni blud" osobenost neke razaznatljive grupe ljudi. On je bio latentna mogućnost svih ljudskih bića, grešnih kakva već jesu, i kazne su se odmeravale prema samom činu, a ne čoveku kao ličnosti. Međutim, pozitivistička epohalna svest, koja se u kriminologiji naročito izrazila kroz antropološku školu, smestila je izvor devijacije (bilo koje, pa i ove) u ličnost aktera, najčešče kao urođenu i nepopravljivu osobinu. Istraživači se još uvek spore oko tačnog istorijskog trenutka nastanka "homoseksualca" kao izdiferenciranog društvenog identiteta, ali većina taj trenutak smešta negde u raspon od osvita modernog doba do sredine XIX stoleća.

Nasuprot medicinskoj i najčešće stigmatizujućoj auri termina "homoseksualac", oznaka "gej" nastaje kao autentičan produkt homoseksualne potkulture, odnosno njenog nastojanja da homoseksualno opredeljenim pojedincima ponudi sredstvo nepogrdnog samooznačavanja. Dok je "homoseksualac" više objekt društvenog označavanja, "gej" je subjekt sopstvene prakse, samosvesni pojedinac. On učestvuje u gej potkulturi: "Izolovani gej nije gej. Izolovani gej misli da je jedini gej na svetu, i verovatno čak ni to ne misli". On se, makar načelno, oslobodio društveno nametnutog osećanja krivice zbog svojih seksualnih sklonosti i ne beži od gej identiteta: "Gej je osoba koja je seksualno sklona istom polu, i tu svoju sklonost i realizuje kroz društvene činioce. Na taj način gradi svoj jezik, modu, umetnost, svoju svest i svoje institucije, kao što su barovi, časopisi, centri, ukratko, zajednicu. Na drugoj strani pak, homoseksualac je neko kod koga kontakt s osobama istog pola počinje i završava se samim seksualnim činom, bez neke jasne svesti o svom pravom identitetu" (Lešnik, 1988).

 

	Francis Bacon, Dve figure u travi, 1954.

Povesno-kulturne varijacije

Antropološka i istoriografska istraživanja pokazala su da je, osim samog homoseksualnog čina kao takvog, u vezi s ovom pojavom u raznim epohama i društvima malo šta bilo slično. Pre svega, homoseksualno ponašanje bilo je mnogo raširenije no u današnjem društvu, integrisano u normativni poredak i lišeno veze sa pojmom "homoseksualca" kao društvene uloge. Plastičnost ljudske seksualnosti i njena podložnost delovanju društvenih činilaca predstavlja možda ponajbolji primer kulturne relativnosti normi: "U ovoj oblasti teško da možemo i zamisliti nešto što u nekoj drugoj kulturi ne predstavlja već ustanovljenu normu, ili bar svakodnevnu pojavu koja se toleriše" (Berger i Luckmann, 1966: 67). Na taj način je postalo jasno da nekad raširena pretpostavka o univerzalnom neodobravanju homoseksualnosti kao oblika seksualnog izražavanja nema nikakvu osnovu. Naprotiv: mnoga društva tokom istorije institucionalizovala su je u legitiman ili čak hvale vredan vid seksualne aktivnosti.

Kao što dodir sa drugim simboličkim univerzumom omogućava uvid da je vlastiti svet samo jedan od mogućnih (Berger i Luckmann, 1966: 190), tako je saznanje o raznolikosti društvenih reakcija na homoseksualnost pokazalo zapadnjacima da se žigosanje ove pojave, koje preovlađuje u njihovoj kulturi, ne može smatrati "prirodnim". Tek tada je postalo mogućno preokrenuti polazno pitanje: umesto opsednutosti enigmom "Otkud homoseksualnost? Šta je izaziva? Šta je podstiče?", sada se moglo pitati: "Zašto su odbojnost, mržnja i strah prema homoseksualnosti, i progon homoseksualaca, tako duboko uvreženi u zapadnu civilizaciju? Koje su okolnosti za to odgovorne, i koji su intersi u to uključeni?" Ovo preokrenuto pitanje bilo je jedna od prvih tema koje se poduhvatio novi pravac kulturoloških istraživanja, s autentičnim poreklom u gej potkulturi, naime, gay studies, koje se ustanovljuju od sedamdesetih godina našeg veka naovamo.

U rodovskim društvima, homoseksualni odnosi su se upražnjavali u tri osnovna vida (Greenberg, 1988: 25-88): međugeneracijski, u okviru obreda inicijacije, trans-seksualno, kroz instituciju berdaša, ili egalitarno, kao deo muškog prijateljstva. U najvećem broju tih kultura homoseksualni odnos, sam po sebi, nije povlačio stigmatizaciju, a "sama činjenica upuštanja u seksualni odnos sa osobom istog pola nikad nije postajala osnova za pripisivanje zasebnog društvenog identiteta" (Greenberg, 1988: 73). Homoseksualni odnos nema društveno značenje kao takav, već se klasifikuje i tumači u skladu sa drugim njegovim aspektima značajnim unutar normativnog sistema društva.

Homoerotizovanost umetnosti i filozofije antičke Grčke, ili homoseksualna konotacija stvarnih odnosa među muškarcima - bilo međugeneracijski (između starijeg učitelja-ljubavnika, erastes, i mlađeg učenika-ljubimca, eromenos) ili egalitarno (recimo, među spartanskim ratnicima) - opštepoznate su i često analizirane istorijske činjenice. Ovde čemo samo pomenuti da je homoseksualnost u staroj Grčkoj bila smeštena u kontekst shvatanja pola (roda). Muškarcima i ženama pripisivana su dva sasvim podeljena, kvalitativno različita i međusobno suprotstavljena sveta: dok su prvima pripadali duhovnost, umetnost, lepota, uzvišenost, moralnost i javni poslovi ("transcendencija"), žene su povezivane sa materijalnošću, reprodukcijom, repetitivnošću, prizemnošću, privatnošću, skučenošću ("imanencija"). Helenska homoerotika u raznim svojim oblicima manje je, u smislu društvene definicije, bila "homoseksualnost" u današnjem značenju te reči, a više poseban slučaj primene kalokagatije ("biti lep i plemenite duše") - ideala koji je mogao ostvariti samo muškarac.

U hrišćanskom moralnom univerzumu Srednjeg veka dolazi prvi put do institucionalizacije oštrih osuda i kazni za homoseksualni odnos. Judeo-hrišćanski moral i sama Biblija često se proglašavaju glavnim uzročnicima ovog preokreta. U Svetom pismu postoji više mesta na kojima se homoseksualni odnos pominje, uglavnom s negativnim nabojem: u priči o Sodomi u Knjizi postanja, pa u Knjizi levitskoj (Mojsijevi nalozi), pa u Novom zavetu u poslanicama apostola Pavla. No, Biblija se, osim kao sveti tekst i skup imperativnih moralnih pravila za hrišćanske zajednice, svakako može čitati i kao istorijsko-literarni dokument drevne jevrejske kulture u kojoj je nastala. Iz ovog drugog ugla, mnogi komentari i zabrane u vezi sa homoseksualnim odnosom postaju čitljivi u širem kontekstu obrednih pravila kojima je ta kultura želela da obeleži svoju posebnost u odnosu na okolne narode. Danas je nemoguće utvrditi u kojoj su meri prvobitni jevrejski zakonodavci doživljavali homoseksualnost kao izolovanu praksu o kojoj treba zasebno govoriti i specijalno je osuđivati, jer je naše današnje viđenje nepovratno obeleženo značenjima nataloženim tokom vekova koji nas dele. Sigurno je jedino da u Svetom pismu nema spomena o "homoseksualcima" kao posebnoj vrsti ljudi, već samo o činu seksualnog opštenja muškarca sa muškarcem.

Nasuprot raširenim predstavama o predvodničkoj ulozi Crkve u proganjanju homoseksualaca, ona se na samom početku Srednjeg veka suprotstavljala prvim pokušajima da se homoseksualnost proglasi krivičnim delom. To je zasnivala na stavu da javni zakoni ne treba da se bave jednom tako privatnom i po državu i Crkvu irelevantnom stvari (o tome v. Boswell, 1980). Ipak, u ovom razdoblju počinje kriminalizacija homoseksualnog čina (recimo, u Justinijanovom zakoniku). Zanimljiva novina jeste uviđanje moćnika da se Biblijom legitimisane optužbe za homoseksualnost mogu upotrebiti u političke svrhe; tako se već Justinijan pod ovim pravnim izgovorom oslobađa ličnih neprijatelja. U trenutku kad se homoseksualni čin definitivno smešta među krivična dela, često ona kažnjiva smrću, što se dogodilo u burnom razdoblju prelaza XII u XIII vek, homoseksualna praksa se već jasno ideološki asocira sa raznovrsnim "Drugima" koji ugrožavaju moralno jedinstvo hrišćanske zajednice i stoga zaslužuju da budu zbrisani sa lica zemlje: muslimanima, bogumilima i drugim jereticima, templarima, i slično.

U Renesansi, povratak homoerotskih motiva u književnost i slikarstvo, te homoseksualne sklonosti za koje se zna iz životopisa velikih ljudi ovog perioda predstavljaju opšte mesto. Njihov značaj, međutim, ne treba precenjivati. Represivno zakonodavstvo doneto tokom prethodnih vekova i dalje je na snazi. Uz to, o životu društveno manje značajnih pojedinaca i slojeva gotovo ništa ne znamo. Dalje, nastanak kapitalizma sa početkom Novog veka pridaje porodici ulogu osnovne društvene ćelije i oslonca društvene organizacije, čime homofobni seksualni moral dobija novu ideološku osovinu. Ideologija monogamne porodice kao jedinog dozvoljenog oblika privatnog i seksualnog života učvršćuje nove predstave o ljubavi i erotici, nova seksualna pravila, nov značaj i metode socijalizacije dece, nove definicije rodnih uloga. Veličanje porodice i seksualne askeze postaju deo borbenog pokliča buržoazije u usponu, koja optužbe za raskalašnost (uključujući i homoseksualnost) aristokratije i kraljevskih dvorova koristi u svojim borbama za preraspodelu političke moći. U narednim stolećima (XVII-XVIII) uloga srednje klase kao glavnog diktatora moralnih, naročito seksualnih pravila samo se potvrđuje. Tako dolazi do protivrečnog razvoja: s jedne strane, zakonodavstvo se, pod uticajem Prosvetiteljstva, ponegde liberalizuje (Napoleonov kodeks i njegovi izdanci izbacuju homoseksualnost iz inkriminacija); s druge strane, homofobija najširih slojeva, s osloncem u srednjoj klasi, definitivno se učvršćuje.

Tokom XX veka divergencije su još naglašenije. Na jednoj strani, narastaju emancipatorske težnje u ovoj oblasti kao i u drugima; profilišu se prve istinske gej potkulture, koje od sredine veka nadalje postepeno "izlaze iz senke", da bi se od 1970-tih uobličio i sasvim politizovani, jasno artikulisani gej liberation movement, pokret za gej oslobodjenje. Na drugoj strani, naprotiv, ovo je stoleće sistematičnije represije nad homoseksualcima nego ijedno pre njega. Početkom veka kriminalizacija homoseksualnog odnosa bila je gotovo obavezna u svim nacionalnim zakonodavstvima, a kazne česte i dugotrajne. Takodje, naše vreme je bilo svedok drastičnih progona homoseksualaca u nacističkoj Nemačkoj i staljinističkom SSSR-u, gde su bili lišavani svih prava i slani u koncentracione i radne logore. Fenomen reagovanja na aids dobro odslikava ovu dijalektiku. Dok su pojava i dramatično širenje jedne neizlečive bolesti koja često pogađa homoseksualce oživeli gotovo zaboravljeni teološki i pseudonaturalistički diskurs, dajući krila "moralnim krstašima" koji su u njoj videli "pravednu kaznu" za nepoćudan način života, gej potkultura potpomognuta borcima za ljudska prava širom sveta spremno je i energično odgovorila na neokonzervativne napade. Neki su parametri, dakle, nepovratno izmenjeni.

 

	Francis Bacon, Figura u ležećem položaju u ogledalu, 1971.

Biološke i psihološke teorije homoseksualnosti

Vratimo se sada naučnom diskursu o homoseksualnosti. Pozitivizam, naučna ideologija prošlog i dobrog dela ovoga veka, tragao je za krajnjim uzrocima pojava, objektivnim i pouzdanim saznanjem te jasnim uputama za socijalnu politiku u svim područjima, pa i u ljudskoj seksualnosti. Upravo je on doneo prve "naučne" teorije homoseksualnosti. Sve doskora, bavljenje etiologijom bilo je bezmalo jedini dopušteni oblik razmišljanja na ovu temu unutar bilo koje naučne discipline. Medicina i psihologija dugo su tu držale monopol. Formulisane su desetine teorija, i njihovih varijanti, o uzročnicima homoseksualnosti, od kojih su mnoge i danas u opticaju. Njihova brojnost, međutim, istovremeno je znak njihove slabosti. Jer, nijedna od njih nije definitivno ni potvrčena ni pobijena. Njihova greška u polazištu sastojala se u tome što su pokušavale da pronađu jedan, jedinstven i nedvosmislen uzrok homoseksualnosti, koji će bez razlike važiti za sve slučajeve.

Biološke teorije, razvijene u okviru "medicinskog modela", najortodoksnijeg pozitivističkog pristupa, granaju se na varijante različitog stepena suptilnosti - od lombrozovskih (Čezare Lombrozo) ideja o homoseksualnosti kao obliku atavizma (silasku niz evolucionu lestvicu), preko raznih varijanti hormonalnih teorija (poremećena funkcija hipotalamusa ili polnih žlezda uzrokuje višak ženskih hormona), do pretpostavki o genetskom poremećaju (o tome v. Hunt, 1977). Ova orijentacija je dosta ispitivala transseksualce, ali zbog njihove malobrojnosti (i među opštom populacijom i među homoseksualcima), saznanja stečena tim putem ne mogu pretendovati na opšte važenje.

Psihološke teorije razvijale su se prvenstveno u okviru psihoanalize, na tragu Frojdovog vidjenja homoseksualnosti kao zaostajanje u psihoseksualnom razvoju. Homoseksualci, prema Frojdu, nikada ne stižu do faze genitalne zrelosti, što je uzrokovano strukturom porodičnih odnosa gde dominira snažna ili previše zaštitnička majka, a otac je slab ili odsutan, tako da sin nema model uloge svog pola s kojim bi se identifikovao. Edipov kompleks se nikad ne razrešava, što onemogućava kasniji pristup ženama kao seksualnim partnerima. Iako patologizujuće, Frojdovo objašnjenje predstavljalo je napredak i humanizaciju u odnosu na ranije teorije.

Psihoanaliza dalje povezuje homoseksualnost sa narcizmom: homoseksualac se fiksira na samoga sebe kao seksualni objekt i traga u svojoj okolini za nekim ko će mu biti sličan. Rezultati psihoanalitičkih istraživanja koja "otkrivaju" visoku korelaciju između homoseksualne sklonosti i niza poremećaja (sadizam/mazohizam, voajerizam, fetišizam, promiskuitet, nemogućnost uspostavljanja čvrstih emotivnih veza itd. /v. Thompson, 1985: 98-100/) znatno su doprineli uspostavljanju naučnog, a potom i popularnog shvatanja homoseksualnosti kao poremečaja ličnosti. Večina pokušaja da se empirijski provere psihološke teorije ozbiljno je obesnažena time što se uzorak pronalazi među psihijatrijskim pacijentima, pa nije ni čudo što su rezultati iskrivljeni u pravcu patologije.

I biološke i psihološke teorije tragaju za uzrocima homoseksualnosti u sferi pojedinčeve polne određenosti. Po njima, homoseksualnost nije nešto što čovek čini, već njegova inherentna odlika: "Ova shvatanja u osnovi uvek podrazumevaju da je pojedinčev izbor seksualnog partnera u tesnoj vezi sa muškošću ili ženskošću njegove ličnosti" (Kinsey, 1953: 638). Isključuje se mogućnost da je homoseksualac muškarac u svakom pogledu, obeležen svim mogućnim "muškim" osobinama, koji naprosto postiže erotsko zadovoljstvo sa drugim muškarcem.

Socio-psihološke teorije žele da ukažu na značaj društvenih činilaca. Formiranje homoseksualne orijentacije povezivano je sa boravkom u zatvorenim ustanovama (zatvori, manastiri, internati, vojska), zavođenjem (rano homoseksualno iskustvo je donelo zadovoljstvo); ili neuspehom u heteroseksualnim kontaktima. Ove teorije, međutim, ostavljaju neobjašnjeno zašto se mnogi - većina - ljudi koji imaju navedena iskustva ipak na kraju opredeljuju za heteroseksualnost.

Sve tri grupe teorija nereflektovano mešaju činjeničke i vrednosne sudove. Više ili manje otvoreno, one uzimaju homoseksualnost kao nešto pogrešno, ili bar bizarno. Činjenica da isključivo homoseksualno orijentisani pojedinci čine mali procenat članova društva prevodi se na normativni plan i oni se proglašavaju "greškom".

Iz patološkog modela prvi je iskoračio Alfred Kinsi, svojim revolucionarnim i šokantnim istraživanjem seksualnog života Amerikanaca na uzorku od 12.000 ispitanika (Kinsey, 1953). Po nalazima njegovog tima, 37% odraslih Amerikanaca imalo je bar jedno homoseksualno iskustvo do orgazma (među neoženjenima 50%). Menjanje seksualnih navika tokom života, ili kombinovanje homo- i heteroseksualne aktivnosti u istom razdoblju, zabeleženo je u visokom postotku slučajeva. Kinsi zaključuje da upotreba izraza "homoseksualac" ili "heteroseksualac" kao imenica-etiketa za pojedinačne osobe nema mnogo smisla: ove reči, naprotiv, treba "upotrebiti za označavanje prirode ostvarenih seksualnih odnosa, ili nadražaja na koje pojedinac erotski reaguje... Iz naših nalaza očigledno je da se mnogi ljudi ne mogu kvalifikovati kao heteroseksualci ili homoseksualci, po principu 'sve ili ništa'" (Kinsey, 1953: 638-39). Umesto toga, Kinsi nudi kontinualnu skalu od stupnja 0 (pojedinci čija seksualna prošlost ne sadrži nijedan homoseksualan doživljaj, ni kao odnos ni kao uzbuđenje), do stupnja 6 (isključivi homoseksualci). Stvarna ljudska bića se, uz to, ne svrstavaju samo na neki od 7 stupnjeva, već i na sve tačke između njih.

 

Teorija etiketiranja i društveni konstrukcionizam

	Francis Bacon, Dve figure, 1953.

Poslednjih decenija patološki model više ne zadovoljava i traga se za alternativnim pristupom u sociološkom proučavanju homoseksualnosti. Nekoliko linija razvoja tome pogoduje.

Simbolički interakcionizam, odnosno teorija etiketiranja, uobličena šezdesetih godina, skrenula je pažnju na vrednosne sudove koji se kriju iza prividne nepristrasnosti patološkog modela. Dihotomije "zdravo/bolesno" i "ispravno/pogrešno" više se ne mogu uzimati kao neupitna polazišta, jer su uvek uslovljene strukturom vladajućeg obrasca mišljenja datog društva i mnogostruko povezane s društvenom raslojenošću i odnosima moći. Interakcionisti su samu normu istakli kao bitan predmet sociološkog razmatranja. Ogrešenje o normu - da, ali: "čiju normu?" - kaže jedan od utemeljača ovog pravca (Becker, 1963). Time je sociologija odustala od isključivog interesovanja za

"devijante" (aktere prekršaja važećih moralnih i/ili zakonskih propisa) i usredsredila se na dvosmernu dinamičku vezu između pojedinca-devijanta i društva koje ga kao takvog žigoše. Interakcionizam iz temelja redefiniše pojam devijantnosti: "Devijantnost nije kvalitet čina koji pojedinac izvršava, već posledica primene pravila i sankcija na 'prekršitelje' od strane drugih. Devijant je onaj kome je ta etiketa uspešno pripisana; devijantno je ono ponašanje koje ljudi kao takvo označe" (Becker, 1963: 9). Devijantni čin gubi svoju nekadašnju auru pozitivne datosti. Odnosno, istražujući homoseksualnost, sociologija se sve manje usredsređuje na prirodu i uzroke seksualnih odnosa meču osobama istog pola, i počinje da analizira karakter, društvene korene i način primene normi koje tu oblast regulišu, te povratni uticaj procesa etiketiranja na pojedinčevu predstavu o samome sebi ("samoetiketiranje"). "Sa sociološkog stanovišta, prvobitni uzroci možda i nisu previše važni za obrasce homoseksualnosti koji se uočavaju u datom društvu... Obrasci homoseksualnosti kod odraslih više su posledica društvenih struktura i vrednosti koje homoseksualca okružuju pošto postane homoseksualac, ili sebe tako pojmi, nego prvobitnih i krajnjih uzroka" (Gagnon i Simon, 1968: 352)

Druga linija zasnivanja konstrukcionizma proističe iz klasičnog dela Bergera i Lukmana o društvenom konstruisanju stvarnosti (1966), gde se naglašava proces društvenog konstituisanja samih kategorija mišljenja o stvarnosti (počev od odgovora na najobičnije pitanje: "šta se ovde događa" - problem definisanja stvarnosti). Te kategorije se zatim habitualizuju i institucionalizuju, "objektiviraju", a prenošenjem na nove generacije putem socijalizacije dodatno učvršćuju i postaju rukovodstva za društvenu praksu. Za društveni konstrukt bi se onda moglo reći da je to "tumačenje koje ljudi zajednički daju predmetima i događajima oko sebe. Međutim, on je mnogo više od toga, jer predstavlja i društvene projave koje ljudi prouzrokuju svojom delatnošću, i to kao rezultat tog tumačenja" (Rock, 1973: 19). U naše vreme, društvene nauke su postale svesne svoje imanentne refleksivnosti. Time su sebi nametnule obavezu promišljanja vlastitog pojmovnog aparata i njegovih ideoloških elemenata, a ujedno se ukazuje na vezu između raširenog obrasca mišljenja o društvu i same društvene prakse u koju se taj obrazac "vraća" i preoblikuje je (Gidens, 1998).

Vannaučni činilac - rađanje i jačanje gej liberation i gej pride pokreta, imao je na napuštanje patološkog modela višestruki uticaj, prvenstveno politički, ali unekoliko i "epistemološki". Naime, patologizacija homoseksualnosti podrazumevala je homogenost grupe koja se smešta s onu stranu linije seksualno "zdravog". Potreba za monolitizacijom stvorila je stereotip "homoseksualca" koji dugo nije bio doveden u pitanje. No, "coming out" i javni aktivizam sve većeg broja međusobno veoma različitih ljudi razbilo je ovu jednobojnu sliku, pokazujući da su homoseksualci, kao "grupa", heterogeni koliko i samo društvo.

Homoseksualnost je, dakle, društveni konstrukt. Jedino je seksualni odnos medju osobama istog pola, kao takav, univerzalan; sve drugo je ishod složenih društvenih procesa. Već pojam "homoseksualnosti", kao što je rečeno, postoji samo ponegde. Šta će ući u definiciju homoseksualnosti i kako če se obuhvaćena ponašanja vrednovati, koji će elementi uticati na to vrednovanje - sve to zavisi od normativnog obrasca društva, koji nastaje u međuigri društvene prakse i refleksije o njoj. Društveni tretman akterâ na osnovu tog vrednovanja još više varira: osim od poretka vrednosti, zavisi i od trenutnih odnosa moći, opšte društvene situacije, položaja unutar društvene hijerarhije, itd.

Iako sačinjavaju najpogodniji okvir za sociološki pristup homoseksualnosti, teorija etiketiranja, kao i konstrukcionizam uopšte, takođe imaju svojih mana. Što se prve tiče, ukoliko se apsolutizuje uloga društvenog reagovanja u stvaranju devijacije, ispuštaju se iz vida mnoge činjenice koje tome protivreče: mogućno je da devijantno (u našem slučaju, homoseksualno) ponašanje postane javno poznato, ali da ne dovede do etiketiranja; život u uspešnom prikrivanju devijantnog ponašanja ("in the closet") izuzetno je složena stvar i ne može se otpisati jednostavno kao život bez ikakve etikete; odupiranje samoetiketiranju može imati niz varijacija i nijansi. Sociologija homoseksualnosti mora se kretati duž linije složenog međudelovanja - od pojedinca, sa svim njegovim individualnim specifičnostima, preko gej potkulture, ukoliko postoji, sa njenim osobenim sadržajem, do raznih oblika društvene kontrole, koji opet dejstvuju različitim sredstvima i intenzitetom. Zato je teoriju etiketiranja neophodno dopuniti elementima Mertonove teorije devijacija (razvrstavanje individualnih reakcija na adaptivne zahteve društva: konformizam, inovacija, ritualizam, povlačenje, pobuna), kao i teorijom potkultura, izdankom razvijene funkcionalističke teorije.

Što se tiče društvenog konstrukcionizma, koji označava čitav način mišljenja znatno širi od teorije etiketiranja, kad se u ekstremnoj verziji primeni na ovo područje on tvrdi da je društveni lik homoseksualca stvoren istorijsko-kulturnim razvojem, praktično ni iz čega, negde početkom XIX veka. Stvari, dakako, nisu tako jednostavne; ali ipak se i dalje može tvrditi da je zapadna civilizacija, na vrhuncu industrijske revolucije, predstavlja epohalno-civilizacijski lokus definitivnog uobličavanja homoseksualnog društvenog identiteta, koji se po reljefnosti, i oštrini sankcija koje povlači, ne može porediti ni sa jednom sličnom pojavom iz prethodnih razdoblja. Otud, uz dužnu obazrivost, pojam društvenog konstrukta ostaje najadekvatnije dosad ponuđeno teorijsko oruđe za sociološku analizu homoseksualnosti.

 

	Francis Bacon, Studija figure u čučećem položaju, 1952.

NAVEDENA DELA

Becker, Howard S. 1963. Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance, Glencoe: The Free Press.

Berger, Peter i Thomas Luckmann. 1966. /1987/ The Social Construction of Reality, Harmondsworth: Penguin.

Boswell, John. 1980. Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago: University of Chicago Press.

Dirkem, Emil. 1972. O podeli društvenog rada, preveo B. Markovič, Beograd: Prosveta.

Gagnon, John i William Simon. 1968. "Homosexuality: The Formulation of a Sociological Perspective", u: M. Lefton, J. Skipper, C. McCaghy (ur.), Approaches to Deviance, New York: Appleton Century Crofts.

Gidens, Entoni. 1998. Posledice modernosti, preveli V. Biga i M. Lazič, Beograd: "Filip Višnjič".

Greenberg, David F. 1988. The Construction of Homosexuality, Chicago: University of Chicago Press.

Hunt, Morton. 1977. Gay: What You Should Know about Homosexuality, New York: Simon and Schuster.

Kinsey, Alfred et al. 1953. Sexual Behavior in the Human Male, Philadelphia: W. B. Saunders.

Lešnik, Bogdan. 1988. Intervju s Bogdanom Lešnikom, Gayzine, bilten Gay i lezbijske sekcije ŠKUC-a "Magnus", br. 1 str. 2, Ljubljana.

Rock, Paul. 1973. Deviant Behaviour, London: Hutchinson University Library.

Thompson, Denise. 1985. Flaws in the Social Fabric: Homosexuals and Society in Sydney, Sydney: Allen and Unwin.

Weeks, Jeffrey. 1983. Coming Out: Homosexual Politics in Britain, from the 19^th Century to the Present, London: Quartet Books.

 

Beleška o autorki
Ivana Spasić (1965), sociološkinja i književna prevoditeljka. Diplomirala sociologiju 1990. god., radom na temu "Gay potkultura i društvena kontrola homoseksualnosti". Radi kao istraživač-saradnik u Institutu za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu. Osim članaka i studija, objavila knjigu Značenja susreta: Goffmanova sociologija interakcije (Beograd, 1996) i priredila zbornik Interpretativna sociologija (Beograd, 1998).