Gej identitet prema Fukou

Pitanje gej identiteta je već duže vremena postalo paradoksalno pitanje, ako ne i nerešivo: gej identitet je istovremeno politički nužan i politički katastrofalan. Gej identitet je nužan, suštinski bitan i neophodan, jer je uvek u opasnosti od nestajanja, potiskivanja i „nevidljivosti". To je identitet koji treba po svaku cenu afirmisati, neprekidno, i to utoliko više ukoliko je i dalje obeležen kao sraman, patološki i devijantan.

Izuzetno se radujem i ujedno sam, u određenoj meri, iznenađen što se nalazim ovde pred vama, povodom Europridea, što govorim o gej identitetu, na skupu posvećenom „gej studijama". Ovo je izuzetan događaj za mene. Prošlo je tridesetak godina od kada sam bio gimnazijalac ovde u Parizu i nikad ne bih mogao da zamislim ovakvu okolnost - iz više razloga. Usuđujem se da vam ovo spomenem, prilično banalno uostalom, jer je to dobar primer, usko povezan sa temom mog predavanja, koji pokazuje do koje tačke budućnost može nadići sve ono što se može zamisliti ili očekivati. Savremeni lezbejski i gej život nije samo primer takve neočekivane promene, nego takođe njegovo sredstvo, i upravo u njegovom potencijalu preobražavanja smatram da treba uvideti njegovu važnost.

Sta je to gej identitet danas? Koja je njegova vrednost, funkcija, njegova politička upotrebljivost? Šta nam ovaj pojam nudi?

Nema potrebe za dugim razmišljanjem da bi se konstatovalo da ćemo veoma brzo nabasati na slepu ulicu. Pitanje gej identiteta je već duže vremena postalo paradoksalno pitanje, ako ne i nerešivo: gej identitet je istovremeno politički nužan i politički katastrofalan. Gej identitet je nužan, suštinski bitan i neophodan, jer je uvek u opasnosti od nestajanja, potiskivanja i „nevidljivosti". To je identitet koji treba po svaku cenu afirmisati, neprekidno, i to utoliko više ukoliko je i dalje obeležen kao sraman, patološki i devijantan.

To je, međutim, i jedan opasan identitet i čak obmanjiv, identitet koji je neophodno odbaciti i kojem se uvek treba suprotstavljati, jer on igra ulogu normalizatora i nadzornika u društvu, jer funkcioniše u cilju zadržavanja seksualne i socijalne razlike, kako u heteronormativnoj kulturi tako i u gej kulturi. To je politički katastrofalan identitet jer dopušta društvu da mirno upravlja seksualnim razlikama i funkcioniše zapravo kao sredstvo za stabilizaciju i konsolidaciju samog heteroseksualnog identiteta (koji bi bio mnogo fluidniji, nestabilniji i nebezbedniji entitet kad ne bi bilo gej identiteta da ga podupire).

Ukratko, gej identitet je u isti mah homofobni identitet po svojim totalizirajućim i normalizirajućim posledicama i identitet čija su negiranja, poricanja i odbijanja ništa manje homofobna.

Otuda je gej identitet bio meta žestoke kritike, kako od strane konzervativaca i reakcionara - koji smatraju čitavu „politiku identiteta" jednom vrstom partikularizma, pretnjom društvenom konsenzusu i demokratiji, tako i od strane gej aktivista i intelektualaca koji u njemu vide sredstvo društvene kontrole, kulturne homogenizacije i zanemarivanja socijalnih, etničkih i seksualnih razlika unutar gej zajednice. Postoji, naravno, velika razlika između kritike gej identiteta koju vrše reakcionari i kritike koja potiče iz same same gej zajednice; ova poslednja je deo procesa koji traje, procesa kulturnog samoizgrađivanja i političkog otpora.

Kritika gej identiteta u Americi se vodi u ime nedavno nastalog antiidentitetskog teoretskog pravca politike seksualnog identiteta, pravca koji se naziva queer (upravo ste čuli sjajan primer toga u izlaganju Iv Kosofski Sedžvik (Eve Kosofsky Sedgwick)). Međutim, ovaj otpor nije ništa novo - nije se čekalo na pojavu queer pokreta da bi se on manifestovao.

Tradicija kritike gej identiteta je bila naročito uočljiva u Francuskoj, naročito u jeku majskih nemira iz 1968. godine i sedamdesetih godina, u takvim gej pokretima kao što su FHAR i Anti-norme, i ona je proizvela jednu dugu tradiciju samopreispitivanja i kulturne fermentacije u gej i lezbejskoj zajednici sa obe strane Atlantika (treba samo pomisliti na Zida i Ženea, na koje nas je upravo podsetio Leo Bersani u svom predavanju, ili na savremenija razmišljanja Monik Vitig). Ona je takođe iznedrila raznolike specifične i popularne prakse unutar gej miljea, kao što je „camp" humor koji, ne štedeći pretenzije na stabilne identitete, precizno vrši funkciju samokritike. Moglo bi se reći kako je jedna od najkarakterističnijih dimenzija gej kulture bila njena konstantna kritika i preispitivanje onoga što znači biti gej.

U tom smislu gej identitet je uvek bio kritički identitet, koji se nikad zadugo nije uzimao zdravo za gotovo, koji se uvek dovodio u pitanje i o kom se sami gej ljudi neprestano spore. Skoro niko ne želi da se naziva gejem osim pod uslovom da samo značenje pojma ostane otvoreno za redefinisanje i preoznačavanje.

Intelektualno najznačajniji izraz ove tradicije kritike i samokritike u Francuskoj, nalazi se u delima Mišela Fukoa. To je uočljivo u radovima koje je objavio o istoriji seksualnosti, ali je još jasnije u njegovim intervjuima koje je dao za gej publikacije. Fuko je kazao Žan Le Bituu (Jean Le Bitoux) 1978. godine u intervjuu čija je intergalna transkripcija objavljena tek u novembru 1996. godine u La Revue h : „Mislim da sada treba da učinimo jednu vrstu koraka unazad: jednu vrstu koraka unazad koji ne znači povlačenje, nego širi pristup. Zatim se pitati: Šta znači u suštini taj pojam seksualnosti? Jer, iako nam je on dozvolio da se borimo, on sa sobom nosi i brojne opasnosti. Sve je tu puno psihologizma seksualnosti, puno biologizma seksualnosti, stoga potpuno otvorene mogućnosti za preuzimanje tog pojma seksualnosti od strane lekara, psihologa, od strane različitih instanci normalizacije. Zar ne treba stoga istaći nasuprot ovom medicinsko-biološko-naturalističkom pojmu seksualnosti nešto drugo? Na primer, pravo na zadovoljstvo?" I dodaje: „Drugim recima, mi ne treba samo da oslobodimo našu seksualnost, mi treba takođe da se oslobodimo od samog tog pojma seksualnosti".

To je upravo ista opomena koju Fuko izriče u ključnom odeljku iz Volje za znanjem, prvom tomu Istorije seksualnosti, opomena koja svojim otporom ideji seksualnog identiteta, čini od ove knjige, po mom mišljenju, izuzetan primer specifično gej političke filozofije: „Ne misliti da je, rekne li se seksu da, moći rečeno ne; time se sledi, baš naprotiv, tok opšteg dispozitiva seksualnosti. Upravo instance seksa treba da se ratosiljamo taktičkim obrtanjem različitih dispozitiva seksualnosti, ako želimo da spram zahvata moći istaknemo vrednost tela, zadovoljstava, znanja, u njihovoj mnogostrukosti i mogućnosti za pružanje otpora. Uporišta protivnapada na dispozitiv seksualnosti moraju biti ne seks-želja, nego tela i zadovoljstva."

Fuko je jasno precizirao da cilj kritike gej identiteta nije da se on diskvalifikuje, niti da se oslobodi svake seksualne etikete, ili u predlaganju jedne vrste avangardne suspenzije svakog seksualnog označavanja i svake seksualne kategorije. Cilj ove kritike bio bi pre svega u tome da se otvore putevi za formiranje novog mnoštva gej identiteta, mnoštva koje služe da onemoguće insistiranje na jedinstvenom gej identitetu, jednoobraznom, ustanovljenom i definisanom.

„Homoseksualnost je istorijska prilika za otvaranje afektivnih stvarnosti i stvarnosti odnosa (virtualites relationnelles et affectives)" rekao je Fuko u intervjuu objavljenom u Gai Piedu 1981. godine. On nije video homoseksualce kao seksualna bića odnedavna oslobođena, nego kao strateški postavljene na marginalnu poziciju sa koje će biti moguće iznaći nove forme odnosa sa samim sebom i sa drugima. Biti gej, znači biti u stanju nastajanja („Etre gay, c'est etre en devenir"), objašnjavao je 1982. godine „Ne treba biti homoseksualac, nego se treba usredsrediti na to da se postane gej. [...] Staviti se u dimenziju gde su prisutni seksualni izbori koji se čine i imaju posledice na naš celokupan život. Ti seksualni izbori treba da istovremeno budu stvaraoci načina života. Biti gej znači da se ti izbori šire tokom čitavog života, to je takođe način da se odbiju načini života koji se nameću, to je činjenje seksualnog izbora podsticajem promene egzistencije."

Homoseksualnost, drugim recima, nije psihološko stanje koje bismo trebali da otkrijemo, nego način življenja koji vodimo kako bismo redefinisali značenje onoga što jesmo i onoga što činimo i kako bismo učinili da mi i naš svet bude više gej. Umesto da se homoseksualnost tretira kao prilika da se učini jasnijom istinska tajna naših ličnih želja, Fuko postavlja pitanje: „Koji odnosi mogu biti, putem homoseksualnosti, utvrđeni, pronađeni, umnoženi, modulirani... problem nije u tome da se otkrije u sebi istina sopstvene seksualnosti, nego pre da se ubuduće lična seksualnost usmerava kako bi se stiglo do mnoštva odnosa." Fuko je stoga insistirao na činjenici da „homoseksualnost nije jedna forma želje, nego nešto što je poželjno. Treba stoga da stremimo tome da postanemo homoseksualci, a ne tvrdoglavo da insistiramo na otkrivanju ko smo mi."

Homoseksualnost nije stoga determinisana forma psiho-seksualnog života ili kategorija erotskih bića, odnosno nije seksualna pozitivnost, nego jedna marginalna situacija i forma otpora seksualnoj regulaciji, što će reći - nenormativno seksualno pozicioniranje.

U insistiranju na postati pre nego na biti homoseksualac, na težnji da se postane gej, može se još jednom prepoznati cilj i projekat otpora gej identitetu. Fukoova kritika očigledno nije toliko usmerena na poništavanje ovog identiteta koliko na sprečavanju da on funkcioniše kao prepreka ili barijera za formiranje novih gej identiteta, novih načina postojanja, novih mogućnosti uživanja i novih kulturnih formi. Krajnji efekat Fukoove intervencije jeste u tome što nas opominje na neprihvatanje gej identiteta kao svršene činjenice, kao da je reč o pozitivnoj stvari, realnoj, koja već postoji, i što nas podstiče da identitet vidimo pre kao nešto što je poželjno što preostaje da se stvara i iznova stvara (creer et recreer), neodređeni označitelj, algebarska količina čija je funkcija da čuva mesto budućem identitetu koji je još uvek u nastajanju. Kulturna teorija gejeva i lezbejki u Americi istakla je činjenicu da je gej kritika gej identiteta stavila u pogon jednu takvu konstruktivnu funkciju. Kao što piše, na primer, Li Idlman (Lee Edelman) u predgovoru za svoj briljantan pregled studija o poetici i politici gej spisa nazvan Homographesis, „ekspicitni gej projekat (što je paradoksalno)" njegove knjige sastoji se u tome da stavi pod znak pitanja „reifikaciju identiteta bez izostavljanja gej identiteta, posve insistirajući na političkom značaju podvođenja ovog preispitivanja pod znak aktivističke kritike koja bi bila definisana kao gej kritika". I dodaje: „Preispitivanje gej identiteta čini se u ime samog identiteta koji se preispituje, svedoči o važnosti ovog dvostrukog pokreta koji se sastoji od, sjedne strane, odupiranja svakom izazovu rezervisanja unapred definisanog mesta za jedan gej identitet koji će biti fantazmatično koherentan i prepoznatljiv pošto bude globalno ujednačen (totalisee) i unapred zatvoren (za izmene) i, s druge strane, sastoji se od nastavljanja afirmisanja energija - koje uvek nose potencijal za otpor, koje mogu biti mobilisane činovima imenovanja gej ljudi od strane njih samih, energija koje održavaju njihovu subverzivnu sposobnost odbijajući da pruže bilo kakvu determinisanu istinu o prirodi i o upotrebi gej seksualnosti."

Ono što žele reći Li Idlman i Leo Bersani (koga ste pre neki dan čuli ovde na skupu), izdaja gej identiteta je etička nužnost kako za gej i lezbejske studije, tako i za gej kulturu.

Isto to važi i za gej i lezbejsku istoriju. Budući da zadatak rekonstruisanja istorije naših prethodnika i preteča iznosi problem znanja o tome ko se može smatrati našim prethodnikom i, konačno, ko pripada „nama", čiju istoriju pokušavamo da otkrijemo. Ako je, kao što je upravo Džordž Čonsi (George Chauncey) istakao, „dobar deo istorijskog istraživanja (u gej i lezbejskim studijama) predstavljao napor da se potraže preci sa onakvim karakteristikama za koje jedan istoričar misli da predstavljaju sastavni deo savremenog gej identiteta", te otuda samo izučavanje gej istorije postavlja pitanje o tome koje su to zapravo karakteristike gej identiteta. Šta definiše taj identitet uz pomoć kojeg želimo da povratimo istoriju? Kakvim ponašanjem, temama, pravcima, kakvim odnosima treba ova istorija da se bavi: „homoseksualnim činovima, transvestijom ili intimnim prijateljstvima"? Kao što je Čonsijevo istraživanje o gej istoriji jasno pokazalo, istraživanje istorije homoseksualnosti nužno vodi destabilizovanju samog pojma homoseksualnosti kao univerzalne kategorije istorijske analize, jer ova istraživanja otkrivaju pluralitet identiteta i homoseksualnih iskustava, tako da je nemoguće svesti ovu razlitičitost na istovetnost jednog i celovitog pojma gej identiteta.

Gej istorija je stoga istovremeno afirmacija realnih iskustava, praksi, veza, gej egzistencija kao i izdaja u smislu u kom to razume Leo Bersani: cepanje, dekonstrukcija jednog gej identiteta koji je determinisan i definisan.

Nasuprot tome, destabilizovati koncepte seksualnih identiteta ispitujući njihovu istorijsku i kulturnu konstrukciju, jeste u isto vreme gej afirmacija, realizacija radikalnog potencijala gej i lezbejskih studija, čiji je zadatak lomljenje mehanizama heteroseksualnog označavanja, potpuno odbacivanje heteronormativnog sistema, eliminisanje kategorija mišljenja od kojih zavisi heteroseksizam, odnosno kategorija homoseksualnosti i heteroseksualnosti.

Ako se ni Čonsi ni Idlman ni najmanje ne uzdržavaju da afirmišu gej identitet, to je zato što ni jedan ni drugi ne vide protivrečnost u istovremenom afirmisanju jednog takvog identiteta i suprotstavljanja njemu, protivrečnost posedovanja identiteta i preispitivanja političke i diskurzivne funkcionalnosti kategorija identiteta. Uverenje da će se rezultat koji proizilazi iz borbe sa kategorijama kojima se definišemo pokazati izuzetno plodnim i da će nam dati oružje u isti mah za znanje i za politiku, od početka je bio ključni ulog gej i lezbejskih studija.

Fuko je jednom prilikom izneo primedbu koja izuzetno precizno ističe obećanje, iako je govorila o drugim stvarima, ali i teškoće i rizike koje implicira politika gej identiteta: „Za mene, ono što treba da se stvori nije čovek identičan samom sebi, tačno onakav kakvim ga je priroda stvorila ili čovek određen po svojoj suštini. Mi zapravo treba da stvorimo nešto što još ne postoji i o čemu ne znamo kako će i šta će biti."

Ako gej identitet zaista zahteva sposobnost promene koju sam na početku mog izlaganja spomenuo, to je zato što nas on podstiče da negujemo u nama samima želju za sopstvenim nadilaženjem, da delujemo na sopstvenu budućnost. Smatram da ovakav način ličnog i kolektivnog eksperimentisanja, zastrašujući i rizičan, ali i zanosan, koji mi izvodimo nad nama samima, jeste ono stoje na kraju krajeva definisalo za Fukoa - kao što danas definiše za mnoge kulturne i političke gej i lezbejske pobornike - transformativnu aktivnost politike gej identiteta i gej i lezbejskih studija.

Predavanje održano na skupu o Gej i lezbejskim studijama u Centru Žorž Pompidu, u Parizu 1997.

Iz: Les etudes gay et lesbiennes, izd. D. Eribon, 1998.