Ankica Čakardić: “Žena nije jedini cilj i fokus feminizma”

ANKICA ČAKARDIĆ rođena je u Rijeci 1977. Diplomirala je filozofiju i kroatistiku na Filozofskome fakultetu Sveučilišta u Zagrebu 2003. godine gdje je i doktorirala 2008. godine radom "Moderna politika i ne-čovjek". Od 2004. do 2007. bila je zaposlena kao profesorica filozofije, logike, etike i hrvatskoga jezika i književnosti u XVIII. gimnaziji (Zagreb). Od 2007. radila je na Odsjeku za kulturne studije Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Rijeci, a od svibnja 2010. godine je docentica na Katedri za socijalnu filozofiju Odsjeka za filozofiju Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. U Centru za mirovne studije predaje od 2005. godine, a od 2006. u Centru za ženske studije u Zagrebu. Područja istraživanja kojima se bavi su socijalna filozofija i filozofija politike, filozofija roda i feministička teorija, filozofija kulture i teorija anarhizma. Urednica je dvaju zbornika, objavljuje znanstvene i stručne radove, eseje, recenzije i prijevode u nekoliko časopisa. Povod ovog razgovora je još jednom utvrđivanje gradiva o tome što je feminizam, za koga je te problem muške misli i sugovorničine pozicije oko drugih rubnih i manje rubnih točaka feminizma.

Što znači da je žena polazišna točka ali ne i cilj feminizma? Gdje je feminizam danas i za koga je, zapravo?

Pokušala bih prije svega reći nekoliko uvodnih i za kontekst bitnih riječi. Dvije su najtvrdokornije pogreške u pokušaju da se približimo razumijevaju feminizma, prva generira tvrdnju da je feminizam „ženska" stvar, a druga da bi žene dolaskom na dominantne društveno-političke pozicije organizirale „pravednije" oblike koegzistencije u zajedništvu. Obje greške dolaze iz iste esencijalističke pretpostavke koja tendira ideji da postoje jasni, fiksirani, univerzalni identiteti - primjerice „žena", tj. „muškarac". Budući da drugi val feminizma i naglašeno treći jasno upućuje na razliku konstruktivizma (sažeto u tezi Simone de Beauvoir: „ženom se ne rađa, nego postaje") i esencijalizma, moramo uzeti u obzir zbiljsku narav identifikacijskog procesa koji je uvijek situacijski određen, netrajan i partikularan. Otuda će se kasnije razvijati teorije performativnosti koje će naglasiti izvedbenu narav roda, kao i transrodnu pojavu identifikacijskih točki.

Sve je ovo prethodno bilo bitno reći samo stoga da se naglasi koliko je problematično ostajati na ortodoksnim odrednicama ženskoga i muškoga, a onda i zagovarati feminizam kao žensko pitanje. No, kritika univerzalizma nije jedini put kojim se ogleda činjenica širokoga feminističkoga polja. To polje - uporno naglašavajući da žene još uvijek nisu izašle iz subordiniranih položaja - nužno obuhvaća svaki otpor koji strukturno mijenja postojeće koncepcije demokracije, liberalizma, rada i kapitalizma kao onih dominanti koje najsažetije čine reprodukciju (zapadnoga) sistema društvene nejednakosti. Da bi se položaj žena u bitnom smislu promijenio, treba mijenjati i spomenuti četverolist u kojem se pojavljuju i druge „vrste" ljudi osim žena. Zato žena ne može biti isključivi cilj feminizma.

Iz kojeg uporišta feminizam danas može djelovati? Je li anarhofeminizam jedini "autentičan" feminizam?

Čini mi se da jest. Premda takva tvrdnja može djelovati preuzetno, stoji da jedinu jasno artikuliranu dvojbu oko vjere u pravno reguliranje jednakosti kao i kritiku pravne suverenosti države izlučila je anarhofeministička koncepcija emancipacije. Dakle, treba podvući, ovaj specifični vid feminizma najvažniji je u dva slučaja. U prvom kada inzistira na kritici klasičnoga juridičkog poimanja države, ukazujući da se funkcioniranje države zapravo pojavljuje kao određeni tip regulacije života, pa čak i njegove najintimnije razine. To je najbolje oprimjereno pitanjima koja se tiču tijela i čitave biopolitičke neinstitucionalne razine države (seks, spol, bio-reprodukcija, praksa itsl.). Drugi anarhofeministički važan naglasak se tiče činjenice da iako su žene izborile opće pravo glasa, one i dalje nisu izašle iz podređenoga položaja. Takav stav se potvrđuje u slučaju reproduciranja navika kojima su žene u svakodnevnom životu sklone iz niza psiho-socijalnih razloga. Pored toga, političko-ekonomski problemi poput rada i njegove podjele u sferi tržišta i kućanstva, nejednake nadnice, problem slobodnoga vremena, potom ontogenetski nivo problema koji inzistira na kategorijama poput „ženske prirode" u liku majke i njegovateljice, seksizam, nasilje prema ženama itsl. strukturne su iščašenosti koje su u primarnom fokusu anarhofeminizma i marksističkoga feminizma.

U horizontu dominantnoga obrasca zapadnjačkoga feminizma (trend rodne mainstreamizacije i liberalni feminizam) jedini način na koji se spomenute nepravilnosti pokušavaju riješiti je pravna intervencija koja se - povijesno govoreći - oduvijek lomi između nominalnosti i faktičke primjenjivosti. Taj rascjep - historijski-materijalno govoreći - neprihvatljivo ostaje na nominalnoj razini jer nikada supstancijalno ne remeti sisteme podređenosti i nejednakosti. Drugim riječima, ako se ozbiljno želimo baviti demokracijom kao emancipirajućom platformom, tada primarni „žensko-demokratski" zahtjev ne bi trebao biti kvota žena u saboru (iako je i to na jednoj razini važno), već cjelokupni političko-ekonomski sklop demokracije koji funkcionira kao klasni sustav, temeljen na hijerarhijskim i patrijarhalnim normama. A ako taj model demokracije i kapitalizma ne mijenja postojeća načela prema kojima zbiljski ne zastupa „sve" ili „većinu" - kako to liberalna demokracija lažno podmeće - nego, posve suprotno, sustavno organizira „prve" i „druge", tada niti ne može imati zbiljskih emancipatorskih dosega koje bismo rado u slučaju žena vidjeli u kvotnim zahtjevima, u slučaju radništva u sindikalnom organiziranju ili u stvarnoj primjeni prava u slučaju LGBTIQ osoba. Od trenutno dominirajuće politike i ekonomike strukturno drugačije strategije s feminističkim predznakom crpimo jedino iz anarhističke i marksističke kritike.

Iako postoji puno objašnjenja, volio bih da objasniš razliku između feminističkog i ženskog problema.

O tomu sam djelomično već govorila u prethodnim odgovorima. U feminističkom fokusu nisu samo žene, iako je to polazišna točka iz koje crpimo razloge za strategije kritičke teorije i direktne prakse kao mogućeg modusa promjene opće društvene reprodukcije, a u korist horizontalnije raspoređenoga formalnog i svakodnevnog ugovaranja odnosa. Žensko pitanje polazi, također, iz iste deskriptivne točke ali zahvaća samo „žene" čime ne iscrpljuje društveno-političke uzroke koji uvjetuju subordinirani položaj žena. Pored toga, taj esencijalistički reducirani pristup pogrešno drži da su isključivo muškarci odgovorni za postojeći položaj žena, a ne same žene. Taj je pristup toliko pogrešan da smatra kako će svijet biti bolje mjesto ako žene - da to tako kažem - zavladaju svijetom. Ponavljam, to nije moguće ostvariti ako ne isključimo tradicionalni postojeći koncept „vladanja svijetom", naime ako fundamentalni momenti svakodnevlja i formalnoga društveno-političkoga institucionalizma ostanu nepromijenjeni.

Recimo da se zalažeš i za ukidanje institucije braka, ali čini mi se da je ta institucija danas toliko metastazirala i prevela svoja pravila u druge sfere da ju je gotovo nemoguće ukinuti? (Tu mislim na prava i obveze koje se stječu u nešto duljim vezama koja su identična sklapanju/održavanju braka).

Zapravo, ja upućujem na neprihvatljivost različitih vrsta ugovora pa tako i društvenog, spolnog, bračnog i radnog jer su upravo oni osnova prema kojoj se uređuju i legitimiraju svi normativni i svakodnevni oblici nejednakosti i eksploatacije, baš kao što konzekventno omogućuju reprodukciju sistema discipline i regulacije.

Bračni ugovor je akt koji najmanje ima veze s dogovorom dvoje ljudi o specifičnostima njihova odnosa ili ljubavi. Tu se prije radi o stanovitom „peglanju" mogućih različitosti u pojedinačnim partnerskim odnosima koji se upisuju u postojeći kulturnoreligijski ili ekonomski-politički registar. Pored često isticanih beneficija koje je „kao" moguće ostvariti bračnim ugovorom (državne subvencije, porezne olakšice, bolja kreditna sposobnost, roditeljstvo, matično upisništvo djece itsl.), realno ne postoji niti jedna osim, dakako, simboličke. Pogotovo stoga što se sada taj „materijalni" dio priče - primjerice prava supružnika na vlasništvo i raspodjelu - može ostvariti i bez sklapanja braka. Jedan od češćih argumenata zašto partneri sklapaju brak iako im to, kako često kažu, nije bitno je stoga što ne vide ništa „posebno" u tom činu, pa u tom smislu taj čin i neće bitno utjecati na njihov odnos, a i „roditelji će biti sretni".

Zamislite ovaj imaginarij, kada bi većina počela bojkotirati brak, forma obitelji bi podosta bila dovedena u pitanje, kao i znatan dio tradicije politike i ekonomije, seks i ljubav više ne bi imali svoju formalno-pravnu težinu koju samorazumljivo sagledavamo u bračnoj zajednici. Brak je ćelija koja sjajno ukazuje kako država funkcionira na intimnoj razini, baš kao što je to slučajem u svakom činu pravnoga definiranja zajedništva i vlasničkih prava „duljih veza". Očigledno da partnerski odnosi i seks moraju proći kroz neki političko-ekonomski tok proizvodnje ne bi li dobili status ozbiljnosti, prihvatljivosti i efikasnosti koja nema veze sa zbiljskim užitkom ljubavi ili seksa. Foucault je dosta pisao o biopolitici, tvrdeći da je pojedince, zapravo njihovu intimu i tjelesne radnje, važno „obuzdati" i usmjeriti u dominantne obrasce normiranosti ne bi li pounutrili disciplinski dril pokoravanja vremenu i mjestu - ne seksamo se bilo kada, bilo gdje, bilo s kime, postoje primjereni, uređeni uvjeti za takvo što. Analogiju možemo pratiti i kad je rad, tj. ugovor o radu posrijedi, važno je disciplinirati volju, radne navike, potrebe i potrošnju, posebice ako uzmemo u obzir Marxove zaključke o neplaćenom radu. Tema o odnosu spolnoga ugovora i radnoga ugovora kao paralelnim bazičnim pretpostavkama kapitalističke političke ekonomije nije dovoljno poznata i obrađivana ali držim da sjajno pogađa bit stvari.

U čemu je problem "muške" misli u javnom djelovanju, u filozofiji, u politici u odnosu prema ženama i ostalim Drugima?

Problem je u tomu što „javna muška misao i djelovanje" nastupaju kao opća slika svijeta koja navodno predstavlja idealtip čovjeka kao cjeline. Ali, kako sve teologije, ontologije, filozofske antropologije i prakse funkcioniraju kao muški rod, tako su žene i Drugi isključeni iz ideje cjeline čovjeka. Otuda konzekventno slijede sve patrijarhalne prakse i teorije koje funkcioniraju kao dominantni obrazac koji po očitosti stvari ne može biti inkluzivan. Postoji razina u kojoj se „zaboravlja" na Druge radi već ukotvljenog sistema vrijednosti i navike konformizma, ali postoje i eksplicitnije mizogine tradicije koje namjerno diskreditiraju mogućnost žena kao ravnopravnih s muškarcima. Kada grčki marksistički filozof Kostas Axelos pita „hoće li žena uspjeti misliti", to je jedna razina pristupanja ženama, a kada bečki filozof Otto Weininger krene u razmatranje žena (teško bi bilo izdvojiti samo jedan primjerak blasfemije koju je iznio u svojoj najpoznatijoj knjizi), tada to najjezgrovitije možemo nazvati ženomrštvom. I za jedan i za drugi oblik mišljenja bih mogla navoditi ogroman niz primjera za što ovdje nema mjesta. Takvu gradaciju od političke nekorektnosti do mržnje možemo pratiti i u slučaju ostalih Drugosti, bilo da su primjerice posrijedi Židovi, crnci, homoseksualci ili Romi. Ako se slučaj diskriminatornih praksi prepoznaje, tada se povlače metode poput ranije spomenute pravne intervencije, političke korektnosti ili tolerancije. Ovaj zadnji slučaj u praksi ne ide bez dodatka sintagme „s distancom", što bi značilo da je u redu da, primjerice, u određenom gradu žive „pederi", „cigani" ili muslimani ali samo da se ne mora imati previše veze s njima, neka budu u nekoj udaljenoj zoni i tada nema potrebe da ih se napada. Taj model tolerancije s distancom nema baš nikakve veze sa zbiljskim suživotom kako to tobože zagovara multikulturalizam, upravo kao i što činjenica da si u poziciji da nekoga toleriraš zapravo znači da u činu toleriranja istovremeno afirmiraš svoju nadređenost i potvrđuješ Drugom njegovu podređenost.

Je li moguće u ovim okvirima u kojima ti djeluješ Fakultet, Televizija biti seks-pozitivna feministkinja? Zapravo te želim pitati: zbog čega je seks i dalje tabu, pogotovo u odnosu na ženu? Zašto se ženama tako teško "oprašta"?

Prije svega, nije uopće jednostavno sebe imenovati kao „feministkinju". Ne ide to tek-tako i bez stalnih upita, pojašnjenja, sumnji, diskreditacija, svačega. Tu je, dakako, prisutan i fenomen „nelagode" s pojmom i identitetom feministkinje. Obično se misli da su to neke ratoborne, dlakave žene (ili lezbijke), naporne radi svojih stavova koji su bespotrebni jer su se vremena promijenila i ne treba forsirati tezu da su žene još uvijek u lošijem položaju nego muškarci.

Ako zamislimo da su Fakultet i Televizija nadvladali te običajne prepreke - a nisu - govoriti ozbiljno o seksu kao užitku tu uglavnom ide s „mjerom" i oprezom. Ne zato jer bi to moglo izazvati neke formalne posljedice, već zato što je svakodnevni - banalni razgovor o seksu unaprijed označen i nameće predvidljive smjerove kretanja. Zato su meni zanimljiviji konteksti koji navodno razumiju i podupiru feminističke težnje, a u kojima se ponovno mogu naći višeslojne psiho-socijalne nelagode i filtriranje govora o seksu, kao i neprepoznavanje vlastitog prešutnog neodobravanja seksa radi užitka. Ljudi se danas najrjeđe seksaju iz užitka. Zato je govor o seksu stanoviti susret s tom poražavajućom činjenicom ali i implicitna potvrda da je seks sastavni dio kapitalističke političko-ekonomske tehnologije. Gramsci je to sjajno argumentirao na primjeru Fordove industrije, njezinih radnika i prohibicije. Ford je osnovao ekspertnu grupu koja je tajno pratila što njegovi radnici čine u slobodno vrijeme; bilo je važno osigurati da se radnici disciplinirano vraćaju na posao iako su izrabljivani, da u slobodno vrijeme pretjerano ne „uživaju" u piću i seksu. Zadovoljni i sretniji ljudi se, naime, češće odupiru sili i eksploataciji.

Nema dvojbe, seks je višestruko bitan. I kada se o njemu priča s oprezom, potiho, pristojno ili kad se o njemu govori glasno i s namjerom da sablazni, i jedan i drugi način govora upućuju da je posrijedi diskurs o seksu. Samim time što je reguliran već u govoru (u izvedbi da ne govorim), otkriva da je kontroliran i važan. Ženama se bitno više zamjera sklonost k užitku, budući da su ženska tijela prije svega važna za bio-reprodukciju. U tom smislu se kreću svi strukturni pritisci „biološkoga sata" kao i nužna kulturna pretpostavka uspješne veze s jednim muškarcem. Kao što iz snažnih klišeiziranih priča znamo, muškarac je u kulturnom smislu uspješniji ako se češće prepušta tijelu-užitku. Naravno, i oni su podvrgnuti strukturnom pritisku kad je izvođenje seksa u pitanju, radi čega je uputno govoriti o strukturnim komponentama moći koji se pojavljuju i u seksu.

Postoji li kod nas Womanism (Ženizam) s obzirom da unatoč tome što nemamo veliki postotak crnih žena ipak imamo one puno neprihvaćenije, a to su Romkinje koje su potlačene kroz puno više nivoa /rasističkog, klasicističkog te seksističkog?

Položaj Romkinja u Hrvatskoj je tipičan primjer onoga što Spivak naziva „subaltern" (obespravljeni, tj. subdrugotni). Dakle, fenomen koji bi odgovarao „vumenizmu" postoji ali ne i teorijsko-istraživački rad, pogotovo ne onaj sustavni. Da bi se toga poduhvatili, ugrubo govoreći, teorijski je običaj da se istovremeno zahvaća marksistička, feministička i postkolonijalna teorija, koja bi metodološki slijedila strukturalističku i dekonstrukcijsku liniju. Kod nas se rijetko, ako uopće, Romkinje problematiziraju kao primarni fokus, eventualno se istražuje opći problem Roma i njihova pravna te kulturno-identitetska Drugost. Nivoi koje spominješ - rasistički, klasni i seksistički - nisu dovedeni u jasnu vezu. Ali, opet, to nisu ni u slučaju žena uopće u Hrvatskoj pa je teško očekivati drugačije u slučaju Romkinja. Budući da je tema Roma ionako posve marginalizirana (osim kada NVO sektor piše projekte koji odgovaraju trenutnim trendovima EU-a, donatora ili zaklada, tj. u slučaju izbora), time će i tema Romkinja konzekventno ostati dvostruko sporedna.

Izvor: www.queer.hr