Upoznajte se na GS Forumu
Gej Srbija
 
 

J. A. Loader:

A Tale of Two Cities. Sodom and Gomorrah in the Old Testament, early Jewish and early Christian Tradition (1990)

Pogl. 5

5.1. Novi zavet

Mat. 10:15

Mar. 6:11 

Luka 10:12.

Luka 9:51-56

Jevr. 13: 2

Mat. 11:23-24

Luka 17:22-37

Rim. 9:29

Juda 7  2 Pet. 2:6

Otkr. 11:8

 

5.2. Svetootačka književnost

Kliment Rimski

Justin Mučenik

Irinej Lionski

Kliment Aleksandrijski

Tertulijan                                      

Pseudo-Tertulijan

Vasilije Veliki

Makarije Egipatski

Jeronim

Jevsevije

Avgustin

Napomena o hrišćanskom tumačenju anđela u Postanju 18

5.3. Zaključci

   

SODOM I GOMOR U NOVOM ZAVETU I RANOHRIŠĆANSKOJ KNJIŽEVNOSTI

J. A. Loader

Novi zavet

U ovom će poglavlju predanje o Sodomu i Gomoru, kako u Novom zavetu tako i kod ranih otaca, biti obrađeno kao što je to uvodom predviđeno. Za prethodnom celinom može biti zahteva u onoj meri u kojoj se to tiče događaja iz predanja. Za potonju, pak, važi isto što i za rabinsku književnost: Nastojaću da bude reprezentativna, ali sveobuhvatnost celovitost je, s obzirom na obilje literature i sva ograničenja jedne ovakve studije, cilj kome se treba više iskreno nadati negoli ga postići. 

Predanje o Sodomu i Gomoru pojavljuje se u osam poglavlja Novog zaveta (bilo bi ih devet ukoliko bi se uračunao i  Mar. 6:11, što se na osnovu pisanih svedočanstava verovatno ne može učiniti). Na stranicama koje slede nastojaću da pokažem kako je način na koji je predanje upotrebljeno tesno povezan sa onim kako je to urađeno u prethodno proučenoj jevrejskoj građi, naročito sa jednim njenim posebnim delom, ali da istovremeno imamo i izvesno odstupanje od teme koje je usredsređeno na jednu ideju.

Kod Mateja 10:15 imamo izjavu da će Sodomu i Gomoru biti lakše u dan Strašnoga suda (en hemera kriseos) nego li gradu koji odbija da prihvati apostole ili čuje njihovu reč. To istodobno određuje osnovne tradicionalne motive prisutne u tom pasusu: kontekst čini jedan od glasnika poslat u gradove, primljen u kuće pojedinih ljudi i odbijen u drugim slučajevima. Poređenje sa Postanjem 19 je jasno: sa Božjim glasnicima nije postupano s dužnim gostoprimstvom i grad je uništen (uporedi Gnilka). U upotrebi Sodoma kao primera, nebitna je činjenica da su glasnici iz Postanja 19 poslati izričito da unište, dok su oni iz Mateja 10 poslati da propovedaju. Odbijanje da se propovednici prime nije samo greh jednak grehu Sodomljana, već i gori. Zaključeno je a minori ad maiorem da će na sudnji dan kazna za jedan takav grad biti gora. S tim u vezi može se zaključiti da takvo odbijanje propovednika jeste u mnogome gora stvar od lošeg postupanja koji su Božji glasnici imali od strane klasičnih simvola izopačenosti. Kazna dosuđena takvom gradu zbiće se na sudnji dan. To znači da se predanje o Sodomu i Gomoru ovde koristi u eshatološkom kontekstu. Isto je i kod Luke 10:12 i (ako ga uvrstimo na našu listu) Marka 6:11 (Kažem vam da će Sodomu biti lakše u Dan onaj negoli gradu tome. Luka 10:12; I ako vas koji ne prime i ne poslušaju vas, izlazeći odande otresite prah sa nogu svojih za svedočanstvo njima. Zaista vam kažem: Lakše će biti Sodomu i Gomoru u dan Suda nego gradu onome. Mar. 6:11. Prim. prir.). Motivi glasnika (broj varira od teksta do teksta), gostoprimstvo, odbacivanje, kazna na sudnji dan (he hemera ekeine kod Luke 10:12) i poređenje sa Sodomom i Gomorom (samo sa Sodomljanima kod Luke 10:12) sve je prisutno u ovim poglavljima. Dalje u Novom zavetu imamo dokaz da je motiv gostoprimstva dat kroz priču o Sodomu. Još jedan tradicionalan element jeste i nagoveštaj da će Sodomljani biti prisutni na eshatološkom sudu. O ovome su raspravljali rabini. Neki rabini su bili mišljenja da se Sodomljani neće pojaviti na Strašnom sudu, iz čega verovatno proishodi kako se oni već nalaze u večitom prokletstvu pravednog ognja bačenog na njih (uporedi Lang 1959:937-938; čini se da je ovo takođe slučaj kod Jude 7). Po drugima, konačna kazna za Sodomljane tek ima da nastupi (upor. Sanh 10:3). Naša tri sinoptična poglavlja saglasna su sa potonjim gledištem. Ipak, ako spaljivanje Sodoma ima ‘ponovo da nastupi na kraju vremena’ (Fitzmyer), njegova sudba neće biti u toj meri strašna koliko sudba onih gradova koji su odbacili Isusovu poruku. Ne bi trebalo prevideti još jednu implikaciju prilikom ovog korišćenja predanja o Sodomu i Gomoru. Dva grada su uzeta za merilo grešnosti. Ako je za druge neposredno (kao kod Jezek. 16:48) ili posredno (kao kod Mat. 10 i Luke 10) rečeno da su gori, još uvek znači da su klasični primeri grešnosti ostali mera. Suština u ovim poglavljima ipak nije u njihovoj grešnosti već u Strašnom sudu. To znači da naši pasusi pripadaju istom toku kao i neki pseudoepigrafi (Jub 16:5-9, 36:10; upor. Lang 1959:937 za primere ognja kao eshatološke kazne u ovoj književnosti).

Jevanđelje po Luki sadrži još jedan pasus u kome se pojavljuju Isusovi glasnici, grad, negostoprimstvo njegovih stanovnika i motiv nebeskog ognja kao kazne: Luka 9:51-56 (A kad vidješe učenici njegovi Jakov i Jovan, rekoše: Gospode, hoćeš li da rečemo da oganj siđe s neba i da ih istrijebi, kao i Ilija što učini? Luka 9:54. Prim. prir.). Motivi poput onih iz prethodnih pasusa su očigledni, ali takođe ima i razlika. Učenici, po nekim rukopisima, upoređuju prizivanje ognja na samarjanski grad sa onim što je učinio Ilija prizivajući oganj na izaslanike kralja Ohozije (Druga knjiga o carevima 1:10. i 1:12) (*A Ilija odgovori i reče im: ako sam čovjek Božji, neka siđe oganj s neba i proždre tebe i tvoju pedesetoricu. I siđe oganj s neba i proždrije njega i njegovu pedesetoricu. 2 Car. 1:12. Prim. prir.). Deo iz Starog zaveta na koji se ovo odnosi ne pominje spaljeni grad, već glasnike koje je stigla takva kob; niti je oganj božanska kazna za grehe onih koje je progutao. Čak iako je očigledan izostanak pozivanja na Iliju (stih 54, kraj)  (upor. Marshall), ostaje neverovatno da ovde imamo pozivanje na predanje o Sodomu i Gomoru. Prvi razlog za ovo je taj što su Samarjani odrekli gostoprimstvo Isusu ne iz razloga što su se protivili njegovom nauku, već zato što je bio na putu za Jerusalim, što bi se moglo reći i za svakog Jevrejina koji je tada prolazio kroz samarjanski grad. Drugo, Isus odbacuje ideju da grad kazni vatrom, naglašavajući time da je njegova misija da čuva radije nego da uništava. Treće, ovde uopšte nema ideje o eshatološkoj kazni, učenici su ti koji žele da vide trenutno uništenje grada. Ovi motivi su u neskladu sa izričitim pasusima o Sodomu i Gomoru u sinoptičkim jevanđeljima, gde je lično Isus predvideo eshatološku kaznu za one gradove koji odbace jevanđelje.

U Pavlovoj poslanici Jevrejima 13:2. nalazimo kratku napomenu koja za cilj ima da podseti čitaoce na gostoljublje. To je potkrepljeno idejom da gostoljubivi ljudi često u svoj dom primaju anđele a da toga i nisu svesni. To je očigledno pozivanje na Avrama i Lota u Postanju 18-19. Pokazuje da motiv gostoprimstva kao jedan od elemenata predanja o Sodomu i Gomoru nije bio nepoznat u ranom hrišćanstvu, zato referenca nije naglašena i pretpostavljeno je da će je čitaoci razumeti.

Sodom bez Gomora pojavljuje se kod Mateja 11:23 i 11:24. Po Gnilki, Gomor je izostavljen iz potrebe da se napravi poređenje između grada Kapernauma i jednog drugog grada. To je verovatno tačno, jer u stihovima 21-22 druga dva jevrejska grada, Horazin i Vitsaida, postavljena su kao suprotnost drugim dvoma simvolima grešnosti, Tiru i Sidonu. Postoji jasna paralela između potonja dva s jedne strane i prethodnog s druge. Ponovo je jedan jevrejski grad nesrećno upoređen sa Sodomom. Da je Sodom video čuda u Kapernaumu, ne bi bio uništen, već bi opstao do ‘danas’ (mechri tes hemeron). Ovo ne čini prošlost predmetom priče za potonja vremena (Gnilka), već takođe pokazuje da je neosetljivost Kapernauma za carstvo gora od sve opačine Sodoma. Pokajanje briše sve grehove (upor. motiv pokajanja u paralelnom stihu 21), ali ako je Isusova reč odbijena, mogućnost za to je takođe izgubljena. U osnovi ovo se svodi na isto kao u delu koji govori o slanju glasnika: Odbacivanje Hristove reči gore je od grehova Sodoma. I opet se se sve vezuje za eshatološki sud gde će se sa Sodomom postupati blaže nego s Kapernaumom.

Sada smo došli do poslednjeg sinoptičnog pasusa, Luka 17:22-37, u kome se Sodom pominje zajedno sa Lotom. Po Zmijewskom (1972:454-455) Lotov lik, koji se javlja samo ovde u Sinoptiku, nije označen sa Q, već je deo ličnog Lukinog doprinosa. Dva starozavetna primera data su da odslikaju okolnosti koje su određivale Isusovo vreme, kada ga je sopstveni narod odbacio (Rengstorff) ili ‘nastavljao bezbrižno sa svojim zemaljskim bivstvovanjem’ (Fitzmyer). Primeri Noja i Lota, to jest, pokolenja potopskog i onog sodomskog, takođe se javljaju zajedno u jevrejskoj i ostaloj ranohrišćanskoj literaturi (upor. navode ispod, str. 123; detaljno obrazloženje dao je Liihrmann 1969:75-83, po kome je prvenstvena svrha ovog spajanja da se usredsredi na kaznu, dok je spasenje pravednika sporedno; upor. takođe Schlossera 1973:13-36). Ljudi su se u Isusovo vreme takođe predavali gozbama, pijenju, sađenju (motiv plodnosti u sodomskoj tradiciji) i zidanju (Slično kao što bješe u dane Lotove: jeđahu, pijahu, kupovahu, prodavahu, sađahu, zidahu;... Luka 17:28. Prim. prir.). To se povezuje sa njihovim odbacivanjem Isusa (Luka 17:25). Ukoliko on ne bude prihvaćen, sud će doći na dan otkrivenja Sina Čovečijeg (Zmijewski 1972:442; Schlosser 1973:35-36). Lotova žena (Luka 17:32) postaje upozorenje za drugi i treći naraštaj hrišćana da se ne osvrću za onim što su u žurbi ostavili za sobom pošto su morali da napuste Jerusalim (Rengstorff). Eshatološka referenca, uostalom, u direktnoj je vezi sa sadašnjošću, kako je ispravno ustvrdio Zmijewski (1972:487). To predstavlja svrhu predanja o Sodomu i Gomoru kod Luke 17: Hrišćani sada imaju da pamte ono što se zbilo Lotovoj ženi, to jest, na njihov je sadašnji život imalo da utiče ono čemu ih je učilo predanje o Sodomu i Gomoru, kao i iščekivanje dolazećeg dana otkrivenja Sina Čovečijeg (*Ali žena Lotova bješe se obazrela idući za njim, i posta slan kamen. Ps. 19:26). S tim u vezi ovaj pasus ima i pozitivan aspekat u tome što poziva na prihvatanje Isusa i na stalnu okrenutost ka budućnosti. Sodom postaje dvostruki simvol: Oni koji odbace Isusa biće uništeni na dan njegovog drugog dolaska, a takođe će biti uništeni i oni koji su ga prihvatili, ali koji su se osvrnuli natrag u prošlost.

Iako Luka generalno čuva tradiciju ranijih hrisćanskih naraštaja, te se njegova eshatologija nadovezuje na eshatologiju ove starije tradicije (Zmijewski 1972:565-567), nije tako lako ustanoviti da li predanje o Sodomu kod Luke 17 potiče od izvora Q (kako tvrdi Schnackenburg 1970:223) ili je Lukino delo (kako tvrdi Zmijewski 1972:452-457). Po mom mišljenju jedna takva iznijansirana rasprava nije neophodna niti je od pomoći istraživanju kakvo je ovo. Ustanovili smo da je predanje o Sodomu i Gomoru posmatrano u kontekstu sinoptične tradicije prvog veka (ne samo kod Luke 17) bilo poznato i naročito korišćeno od strane ranohrišćanske zajednice. To znači da možemo prihvatiti njenu prisutnost kod drugog i trećeg, a verovatno i kod prvih pokolenja hrišćanske tradicije.

Sodom i Gomor javljaju se jedared u Pavlovom delu Novog zaveta. U Poslanici Rimljanima 9:29 srećemo se sa citatom Isaije 1:9 kao što se javlja u Septuaginti. U tekstu nisu značajni Sodom i Gomor iz Postanja koliko sam način na koji je ta tema iskorišćena u Knjizi proroka Isaije. Jevrejski tekst govori o ‘ostatku’ (sarid) koji je ostao u Izrailju, ali zbog kojih bi Izrailj prošao poput Sodoma i Gomora, to jest potpuno uništen (uporedi gore, str. 59). Deo iz Starog zaveta zadržava se na kazni namenjenoj Izrailju i koju će retki preživeti. Pavle se, pak, ne fokusira na kažnjavanje, već na onaj deo Izrailja koji će preživeti, a koji je u njegovo vreme činio manjinu. To predstavlja jedan od razloga zašto se možemo složiti sa Michelom da citat iz Svetog pisma ima ‘jaču’ svrhu negoli teza zbog koje je zapravo upotrebljen. Michelovo lično gledište jeste da Pavlova argumentacija razvija ideju po kojoj je Bog pozvao i Izrailjce i ostale narode, dok sam citat razvija ideju da su Izrailjci desetkovani, a da su ostali narodi pozvani da budu deo Božjeg naroda. To je važno za Michela  pošto on ističe da su dva citata iz Isaije (Isa. 10:22 u st. 27 i 1:9 u st. 29) već uvrštena kao dokazni tekstovi Pisma pre no što ih je Pavle upotrebio u trenutnom kontekstu. To bi, u stvari, značilo da je najveći deo Izrailja osuđen na propast (Schmidt), a da ostatak koji predstavlja prva osoba mnoštva iz citata jeste zajednica jevrejskih hrišćana koji tvore ono što je preostalo od pravog Izrailja (Wilckens). Predanje o Sodomu i Gomoru ponovo se koristi u jednom eshatološkom kontekstu pošto se čitava Pavlova argumentacija svodi na konačno spasenje Izrailja. U principu, jevrejski hrišćani su poput tog ostatka spasenog iz Isaijinog “Sodoma” i, u principu, većina Jevreja jeste poput mase Izrailjaca koji nisu preživeli katastrofu Isaijinog “Sodoma”. To znači da će ti Jevreji biti predati uništenju na konačnom, eshatološkom sudu (upor. Michel u stihovima 27 i 28). Tu bolnu situaciju potom Pavle razmatra iz novog ugla (Schmidt) što za posledicu ima da će stajati na njenom vrhu dok pokušava da dosegne zaključak koristeći kao potporu još jedan citat iz Knjige Isaijine (Isa. 59:20-21) po kome će ipak, posle svega, čitav Izrailj biti spasen (Rim. 11:26).

 
 

Lot i njegove ćerke napuštaju Sodomu:

Reni Guido (1575-1642)

Dva srodna pasusa koja sadrže predanje o Sodomu i Gomoru kao što ga nalazimo u pseudoepigrafu jesu Juda 7 i 2 Pet. 2:6 (odnosno prelaz I u II vek i koja decenija posle). U stvari, oni su toliko srodni da ovaj drugi može da se smatra proizašlim iz prvog (Bauckham, sledeći uvreženo mišljenje po ovom pitanju; kako god, Schlosser 1973:31 ukazuje na mogućnost da oba teksta koriste isti izvor). U oba slučaja (Juda 3-16 i 2 Pet. 2:1-22) govori se o lažnim učiteljima. Štaviše, u oba teksta glavni predmet rasprave je nezasita seksualna pohota, u oba se ona dovodi u vezu sa Posmatračima i sodomitima, što se javlja u obe tradicionalne grupe povezane sa Sodomljanima (potopski naraštaj u Drugoj Petrovoj poslanici i pokolenje pustoši kod Jude) (*Po starom jevrejskom predanju Posmatrači su viši red anđela, nalik ljudima. Prim. prir.). Naišli smo na ove asocijacije u nekolicini jevrejskih tekstova (Sir 16:7-10, 3 Macc 2:4, TNaph 3:4, Jub 16:5-9, Sanh 3:10, Sanh 110b; upor. str. 76, 80, 81, i 125 na CD-u 2:16 - 3:12).

Na pale anđele, potopsku generaciju i građane Sodoma i Gomora (2 Pet. 2:4-6 – pomenute po hronološkom redu, upor. Grundmann) gleda se kao na primere dela lažnih proroka i onoga što će ih snaći. Posmatrači i ljudi iz Sodoma jesu glavni tradicionalni primeri za seksualna sagrešenja, a za to isto su ovde optuženi lažni učitelji ranog hrišćanstva (epithymia, 2 Pet. 2:11). Prema tome, oni će biti kažnjeni na eshatološki ‘sudnji dan’ (hemera kriseos, 2 Pet. 2:9) (*Neki od Posmatrača su stupili u dodir sa smrtnicima i time odstupili od Božjih zapovedi. Npr. Azazel je podučavao ljude izradi raznog ubojitog oružja, ogledala, upotrebi boje, ulepšavanju obrva... Bezbožnost se širila i bludničilo se posvuda, a Posmatrači su grešili i iskvarili se na sve načine. Amazarek je podučavao vračeve; Barkajal, Asaradel i Tamijel su podučavli zvezdare i zvezdočitače itd. (Prva Enohova knjiga 8:1-9). Predvođeni arhanđelom Svetlonošom (Luciferom) ustali su i protiv samoga Boga, zbog čega im je On napokon oduzeo moći i dosudio večite muke u Paklu (vid. Isa. 14:12-15, 2 Pet. 2:4, Juda 6. Prim. prir.). Tako da opet imamo priloženo da će se ono što se zbilo u prošlosti ponoviti i u budućnosti (Spicq). U slučaju Sodoma i Gomora izričito je navedeno da oni služe kao primer ili tip (hypodeigma, 2 Pet. 2:6) za budućnost. To znači da je Spicq u pravu kada se na gradove poziva kao na vrstu kaznene božje intervencije par excellence  (‘le type par excellence des interventions punitives de Dieu’), što govori sadašnjosti o prošlosti sa osvrtom na budućnost. Činjenica da je Lot spasen protumačena je iz razloga da je morao biti dobar čovek (dikaios, 2 Pet. 2:7). Ovo je izjednačeno sa sličnom situacijom u uporednom primeru gde je spasen Noje (propovednik iz dikaiosyne, 2 Pet. 2:5). Naš se tekst dakle ravna sa onom stranom predanja koja na Lota ne gleda kao na grešnika, već kao na suprotnost tome (upor. gore, str. 78, 83, 102; Sap 10:6, Jub 16:8-9; Ginzberg 1925:240, n 171 za pozivanja na protivne tradicije). U stvari, Lot uživa moralno poštovanje (2 Pet. 2:8).

Saborna poslanica svetoga apostola Jude 7 takođe sadrži primer eshatološkog suda (puros aioniou dike). Ta činjenica, kao i izričito pozivanje na temu Sodoma i Gomora kao deigma (Juda 7, uporedi hypodeigma u 2 Pet. 2:6) može se pridodati popisu sličnosti između dva gore navedena pasusa. On takođe koristi tri primera (stalan tradicionalni fenomen; upor. Grundmann za dalja objašnjenja) od kojih je Sodom treći, ali oni nisu dati po hronološkom redu kao što je to slučaj u 2 Pet. 2:4.-6. Još jedna razlika između dva teksta jeste ta da Juda pominje ostale gradove Pentapolja zajedno sa Sodomom i Gomorom, dok se Druga Petrova poslanica samo odnosi na najvažnije gradove od njih pet. Očigledno je da ovde imamo šablon koji je tradicionalno ustanovljen i korišćen u ranoj Crkvi. Seksualni je motiv sasvim jasan u ovom poglavlju. Posmatrači su bili anđeli koji su seksualno opštili sa smrtnim ženama (upor. Ps. 6:1 i dalje) i požuda Sodomljana bila je nalik toj anđeoskoj (Ps. 19:4 i dalje). Stoga nešto istovrsno mora biti naznačeno u slučaju lažnih učitelja, jer je izričito rečeno da su oni ‘upražnjavali seksualnu nemoralnost na isti način kao oni’, tj. anđeli (ton homoion tropon toutois ek-porneusasai) i da su takođe ‘hodili za drugijem mesom’ (apelthousai opiso sarkos heteras). Ovo se direktno odnosi na naš predmet rasprave. Po Bauckhamu to ne znači homoseksualno opštenje jer se ‘drugo meso’ ne odnosi na to već na meso anđela. Kakogod, on dodaje da ‘teško možemo da spekulišemo kako su želeli seksualno da opšte sa anđelima – čak i u svojim “snovima” (st. 8)’. Umesto toga on misli da su lažni učitelji ustali na ‘božanski ustanovljen poredak stvari’ i da su ‘u tome bili, poput Posmatrača i Sodomljana, vođeni seksualnom pohotom’. Šta bi ovo bilo ako ne upražnjavanje homoseksualnosti ili perverzna žudnja za anđeoskim mesom ili, možda, kombinacija ovo dvoje gde je žudnja za anđelima određena kao homoseksualna? Ovo nije najubedljiviji od Bauckhamovih argumenata, jer ton homoion tropon znači da su oni zaista želeli polno da opšte bilo sa muškarcima bilo s anđelima. U svakom slučaju, sodomski je greh ovde viđen kao seksualni prekršaj kome kao kazna sledi večiti pakleni oganj.

Naše poslednje novozavetno pozivanje na Sodom jeste Otkrivenje 11:8 (kraj prvog veka naše ere). Ovde je Sodom samo figurativno ili ‘duhovno’ ime za Jerusalim (upor. pneumatikos), grad  ‘gdje i Gospod njihov bi raspet’. Koristi se kao pogrdno ime, jer je Sodom najgrešniji od svih gradova. Ima, naravno, i prethodnika koji su Jerusalim zvali ovim imenom (Isa 1:9-10; upor. Jer. 23:14 i Jezek. 16:48). U našem tekstu saznajemo za katastrofu, ali Sodom nije upotrebljen kao simvol sudnjeg dana. Niti imamo ijedan pomen ognja i sumpora, koji su pomenuti više puta drugde u Otkrivenju (Otkr. 9:17-18, 14:10, 19:20, 20:10, i 21:8). To se uglavnom odnosi na paklene muke i može biti pod uticajem motiva kažnjavanja ognjem i sumporom u Postanju 19:24 kao i ideje da su pali anđeli utamničeni ispod Mrtvog mora (Prva Enohova knjiga 67:4-13, Origen, Cels 5:52). Lang (1959:946) nalazi da je motiv kažnjavanja Sodoma i geografsko stanje regije Mrtvog mora ‘jasno’ uticalo na ideju ‘ognjenog mora’ na koje se nailazi u Otkrivenju. To je sasvim moguće, ali bih ja više voleo da manje naglašavam takve tvrdnje.

Sve u svemu, o predanju Sodome i Gomore u Novom zavetu možemo reći sledeće:

  • Sodom i Gomor ostaju standardni primer izopačenosti i Božje kazne.
  • Predanje se uvek koristi u eshatološkom kontekstu, ponekad sa pozivanjem na prokletstvo pakla a ponekad i u širem smislu.
  • U Sinopticima je prvenstveno upotrebljen da potcrta očekivanu kaznu za one koji odbiju da prime Isusovu poruku, što je više puta iskazano pomoću motiva gostoprimstva ukorenjenog u najstariji sloj predanja o Sodomu. 
  • Kod Luke je predanje takođe iskorišćeno u pozitivnom smislu za život ondanjih hrišćana, hrabreći ih da gledaju napred iščekujući.
  • Iako je Sodom jednom upotrebljen kao pogrdno ime za Jerusalim, jevrejski hrišćani su viđeni kao preostali koji su pošteđeni sudbe Isaijinog ‘Sodoma’.
  • Samo je u poslednjem novozavetnom spisu naglašen seksualni motiv predanja o Sodomu i Gomoru.

 

U korišćenju predanja o Sodomu i Gomoru Novi zavet se koncentriše na značenju Isusove poruke i spasenja. Možemo stoga zaključiti da je seksualni aspekat, iako prisutan,  manje naglašen u Novom negoli u Starom zavetu i ranoj jevrejskoj književnosti. Šta se dogodilo pa je reč ‘sodomija’ u potonjem govornom jeziku dobila značenje ‘perverzna seksualnost’ ili ‘homoseksualnost’? Možda ćemo na trag do odgovora naići u poslednjem paragrafu naše studije.

5.2. Svetootačka književnost

Ovo poglavlje treba da pokrije najrazličitije spisatelje i njihovu upotrebu predanja o Sodomu i Gomoru. Ponovo ću se zadovoljiti samim nastojanjem da budem reprezentativan. Sledićemo isti modus operandi kao u drugim poglavljima obrađujući tekstove u kojima se nailazi na predanje o Sodomu i Gomoru. Tekstovi su obrađeni po hronološkom redu umesto da su grupisani, što je česta pojava, u dve više površne grupe naslovljene “grčki” i “latinski oci” (upor. reference sa kojima smo već sreli kod nekih sirijskih otaca).

Prvi od otaca koji pominje Sodom jeste Kliment Rimski, jedan od apostolskih otaca, čija Poslanica Korinćanima sadrži dva osvrta na naše predanje (1 Klim. 10:4, 11:1-2). U prvom se pominje rastanak Avrama i Lota (Ps. 13), ali ne i sam grad Sodom. U drugom je Lotovo izbavljenje objašnjeno njegovim gostoprimstvom (philoxenia) i pobožnošću (eusebeia). Bio je od onih koji su se uzdali (elpizein) u Boga. Oni koji su se okrenuli drugima su kažnjeni i bačeni na muke. Ovo implicira sa su se Sodomljani okrenuli drugim (bogovima) i da su iz tog razloga uništeni. Predanje o Sodomu je stoga ovde upotrebljeno kao deo polemike protiv paganskih bogova (upor. Tertulijan, Ap. 50:7, gde se pojavljuje ista svrha predanja). Moguće je da Klimentova upotreba philoxenia-e ovde aludira na Pavlovu poslanicu Jevrejima 13:2 jer je to njegova omiljena reč (takođe nađeno, sa sebi srodnim, u 1 CL 1.2. 10.7. 12.1.-3. 35.5; upor. Hagner 1973:193, koji ističe ‘Klimentovo zadovoljstvo u otkrivanju likova na koje aludira ali koje ne imenuje pisac Poslanice Jevrejima’). Luhrmann (1972:130) misli da ovde nalazimo slučaj spajanja motiva potopa i motiva Sodoma na koji se inače često nailazi u apokrifima, pseudoepigrafima, rabinskoj književnosti i Novom zavetu (upor. takođe Schlosser 1973:25). Međutim, sumnjam u to, jer su Noje i potop jedino pomenuti dve glave unazad (1 Klim. 9:4) i nema nikakve direktne veze između ovog pozivanja na njih. Pojavljivanje zajedno potopa i Sodoma pre treba pripisati prirodi iznetih argumenata (starozavetni primeri koji potpomažu hrišćanskoj poruci) nego li usvojenoj jevrejskoj tradiciji (upor. Hagner 1973:247). Zašto bi ti elementi bili odvojeni i upotrebljeni samostalno? U istom odlomku Lotova žena je upotrebljena kao upozorenje svim naraštajima da se ne osvrću nazad za životom koji je ostao iza njih. To se odnosi na hrišćane koji su raskinuli sa prošlošću, tj. sa životom ‘okrećući se drugim bogovima’. Hrišćani ne bi trebalo da teže prehrišćanskom, sodomskom načinu života.

Sodomska tema javlja se tri puta u Razgovoru sa Trifunom Justina Mučenika, jednog od grčkih branioca hrišćanstva iz drugog veka. Svi oni su u kontekstu odbrane hrišćanskog koncepta Boga nasuprot onom jevrejskom. U prvom slučaju (Tr. 55) Isaija 1:9 je upotrebljen donekle kao kod Rim. 9:29 (upor. gore, str. 122.) (*Da nam Gospod nad vojskama nije ostavio malo ostatka, bili bismo kao Sodom, izjednačili bismo se s Gomorom. Isa. 1:9; I kao što proreče Isaija: da nam Gospod Savaot nije ostavio sjeme, postali bismo kao Sodom i slični Gomoru. Rim. 9:29. Prim. prir.) : Justin govori Trifunu da jedino preostali od Jevreja neće proći poput Sodoma. Sledeći slučaj (Tr. 56) je rasprostranjen argument u odbranu ubeđenja da se Hristos kao Bog javio Avramu u Mamrijskoj pustinji. Argument je: Bog se Avramu javio prema Postanju 18 (*Dok je u po bela dana Avram sedeo pred svojim šatorom pohodila su ga trojica stranaca. Avram ih je srdačno ugostio i oni mu prorekoše rođenje sina pre no što nastaviše put Sodoma. Gospod je tom prilikom otkrio Avramu svoj naum o zatiranju Sodoma i Gomora, a Avram je od Gospoda izmolio izbavljenje pravednika iz tih gradova. Starozavetna trojica mamrijskih neznanaca praslika su novozavetne Trojice – Boga Oca, Sina i Duha Svetoga. Prim. prir.). Međutim, Bog je bio na nebesima i nije se direktno obraćao ljudima. Stoga Bog koji se javio Avramu ne može biti isti Bogu koji je na nebesima. Zato je to morao biti Hristos, koji je Bog i koji se pojavio u čovečijem liku na zemlji. Tri posetioca su, prema tome, bila Hristos sa još dva anđela. Ta dva anđela bila su poslata da unište Sodom. Međutim, Bog se lično javio Lotu u Sodomu. Ovaj Gospod, različit od Gospoda na nebesima, imao je da uništi Sodom. U čitavoj argumentaciji naročito su upotrebljeni Ps. 18:1-3 i 19:23-25. Justin nije tako izričit kada koristi pojedinačni/mnogostruki problem u poglavljima o Sodomu kao podršku za svoju tvrdnju po kojoj je Bog postao čovek te se kao takav javljao patrijarsima. Poslednji slučaj (Tr. 128) služi istoj svrsi. Ovde Justin veli da je Hristos bio taj koji je kaznio Sodomljane (upor. Irinej, Epideixis 44, gde je nađen isti taj motiv). On brani Hristovu božansku prirodu uz pomoć starozavetnih tekstova.

Naš naredni crkveni otac jeste jedan od najvažnijih bogoslova iz II veka, Irinej Lionski (oko 130-200). On takođe koristi predanje o Sodomu u predstavljanju hrišćanske vere. U svom sporu sa jereticima kao ispomoć više puta koristi temu o Sodomu. Isprva (Adv. Haer. 4:36,3) je ugrađuje u opomenu koja podstiče na budnost jer niko ne zna kada će Gospod doći. Pozivajući se na Mateja 11:23-24 i 24:42 i Luku 17:26 i dalje, on spaja motiv Noja i potopa sa onim sodomskim. Ovoga puta je to učinjeno izričito i tekst možemo pojmiti kao još jedno hrišćansko osvedočenje tradicionalnog jevrejskog povezivanja potopa i Sodoma. Ovo je takođe slučaj u narednom paragrafu (Adv. Haer. 4:36,4). Pominje se i predanje o Posmatračima; sledi i ono o mešanju anđela sa ljudima kao i o grešnom pokolenju. Ovo potvrđuje prisutnost drevnog jevrejskog spoja predanja. Još jedna zanimljiva odlika jeste da bi savez između anđela i ljudi proizveo potomstvo koje ne bi bilo Bogu plodonosno. Ovo je dvosmisleno i može se ticati njihove fizičke golotinje (čemu po meni odgovara motiv golotinje tako čest u predanjima o Sodomu i Gomoru i upotrebljen jasno za seksualnu golotinju od strane Filona, Abr. 135) kao i njihovu moralnu nesposobnost da čine dobra dela (što odgovara pratećoj referenci na Luku 3:9 o drvetu koje ne daje ploda i koje se u oganj baca (*...i svako drvo koje dobra roda ne rađa siječe se i u oganj baca. Prim. prir.)). Jedna od ‘poenti manje-više “neobičnih”’ (Smith 1952:42) u Irinejevoj bogoslovskoj misli može se naći u ovom tekstu. Po njemu, Reč je ta koja je odgovorna za uništenje Sodoma ognjem i sumporom sa nebesa. On ne kaže da je Hristos izvršio odmazdu (kao što to čini Justin, Tr. 128), ali uzima kazneni čin Reči za znak pravednog suda Božjeg (2 Sol. 1:5). Reč je učinila nekoliko ‘neobičnih’ stvari (Smith), poput one da je odgovorna za Božje hodenje sa prvim ljudima po Raju i njegovo javljanje ljudima u Starom zavetu. Ovo verovatno služi da pokaže kako se Hristos obraća ljudima blagonaklono jednako kao i kazneno. Poziv na pozornost je pojačan upotrebom predanja o Sodomu i Gomoru u opominjućem kontekstu koji daje Matej: Biće lakše ovim gradovima na dan Suda nego li onima koji odbace poruku Hristovih apostola.

Irinej takođe koristi predanje o Sodomu i Gomoru u svom Epideixis tou apostolikou kerygmatos, poznatom po jermenskom prevodu iz 1904. godine. Ovde (Epid. 20) on svrstava Sodomljane sa Hanancima, Hetitima, Amorejcima i Egipćanima među narode obuhvaćene Nojevom kletvom na Hanana (Ps. 9:25). Iz ovoga se čini da proizilazi kako su svi oni ‘Hananci’. Smith (1952:157 n 106) je, međutim, primetio da se ovo, barem što se Sodomljana tiče, ne slaže sa Postanjem 10:19 gde se međe hananejske protežu ‘sve do ulaza u Sodom’. On ne pursue the matter, ali je opažanje na mestu (upor. moj argument iznad, str. 49-50). Dalje o istom delu (Epid. 44) Irinej se služi dvostrukim pozivanjem na Boga u Postanju 19:24 braneći stanovište da je Sinu Božjem od Oca dato da kazni Sodomljane. Pošto se Bog prethodno javio Avramu (Ps. 18:1-2), bio je to isti Sin koji je Avramu došao u pratnji dva anđela. Kao što smo videli kod Justina, i kao što ćemo videti kod Tertulijana (upor. ispod), priča o Sodomu i Gomoru je poslužila kao dokazni tekst za hrišćanski koncept Boga.

Kliment Aleksandrijski živeo je na prelazu iz II u III vek (oko 150-215). U svojoj ‘Opomeni’ tema o Sodomu data je sa naglašeno negativnim tonom ali u isto vreme u kontekstu poziva ili ‘opomene’ da se okrenemo Bogu (Protr. 10). Kliment polemiše protivu idola načinjenih od neživog kamena i drveta. Ko god se moli neživom kamenu postaje i sam poput njega. Ovo je objašnjeno primerima Niobe i Lotove žene. Ova druga je postala kamen (lelithomene) jer je volela Sodom (upor. Ps. 19:26). Stoga je razumljivo da se u poroke Sodomljana ubraja nerazumlje (bili su elithioi), reč koja podseća na reč za ‘kamen’ (lithe) i upravo upotrebljeni glagol. U grehe Sodomljana takođe se ubraja bezosećajnost (bili su sklerokardioi), bezbožništvo (asebeia) i neznaboštvo (bili su atheoi). Sve ovo vodi do uveravanja kako je put ka Bogu otvoren i do opominjanja da treba spoznati Boga. Na taj način predanje o Sodomu i Gomoru postaje oružje u raspravi protivu idola, koji nisu pravi bogovi, kao i u ubeđivanju naroda da se okrene istinskom Bogu da ne bi bio kažnjen Njegovom jarošću.

Mnoga kraća pozivanja na predanje o Sodomu i Gomoru činili su i plodni latinski spisatelji iz III veka, Tertulijan (t posle 220), u delima i iz svoje pravoverne i iz montanističke faze. U njegovoj Apologiji, koja je iz njegovog pravovernog perioda, oko 197. naše ere, on odgovara na političke optužbe da hrišćani isuviše preziru državna božanstva. U tu svrhu on spaja sodomske i potopske motive (Ap. 40:7, 26), nastavljajući time s drevnom jevrejskom tradicijom. Bogovi mora da su mlađi od potopa, inače ga ne bi preživeli. Jevreji (sic!) još nisu bili nastanili Palestinu kada je ognjena kiša uništila Sodom i Gomor, te regiones adfines eius, tj. te granične oblasti palestinske (upor. moj argument na str. 49 i Smith 1952:157 n 106). U tom kontekstu Tertulijan se takođe osvrće na sodomske jabuke koje se pretvaraju u prah čim ih se neko dotakne (upor. njegovo poznavanje regije, Pall. 2:4, 44) kao i mirisa paljevine koji se u njegovo vreme još uvek osećao u sodomskoj oblasti. Toskana i Kampanja nisu ustale na hrišćane kada su ih zadesile katastrofe od kojih je jedna bila oganj sa neba  (de caelo...ignis) koji je uništio Volsini, dok je Pompeju zatro oganj iz utrobe sopstvene planine. Ovo je očigledna paralela sa Sodomom. Pošto se katastrofa zbila samim bogovima, to dokazuje ne samo da su nesposobni da zaštite svoju teritoriju već i da ne treba kriviti hrišćane zbog preziranja takvih bogova. Hrišćani su nedužni za te katastrofe kao i Jevreji za sodomsku katastrofu. Ovde imamo valjani argument zasnovan na hrišćanskom uverenju, poznavanju Svetog pisma i povesti, kao i snažnu pravnu osnovu.

Tertulijan, poput Justina i Irineja, koristi Postanje 19:24 ne bi li objasnio svoj koncept Boga. Ako je Gospod pustio od Gospoda dažd od ognja i sumpora, činjenica da je pomenut dvared ne može biti nebitna. Samo je jedan Bog, tako da tekst mora, takoreći, da ima hristološko značenje. To jest, mora se ticati Oca i Hrista (Prax. 13:247,21, 16:256,21). Štaviše, Postanje 18:21 je problem za hrišćane koliko i za Jevreje (*Zato ću sići da vidim eda li sve čine kao što vika dođe preda me; ako li nije tako, da znam. Prim. prir.). Da li Bog mora da siđe na zemlju jer ne zna šta se zbiva u Sodomu i Gomoru? Dok su se rabini osvrtali na hagadu o sodomskoj devojci (upor. Sanh 109b i paralele), Tertulijan tvrdi da je Bog sišao ne iz razloga svoga neznanja, već što čini ono što mu je volja, a u ovom slučaju Njegova je volja bila da siđe i da vidi, stoga on koristi buduće vreme videbo, pokazujući time da će On videti ukoliko mu se prohte (Adv. Mar. 2:25:371,20). Anđeli koji su ga pratili na zemlji su bili u telesnom obličju (Carr. Chr. 3:41; upor. Thunberg 1966:563-564), što je suprotno onome u šta je verovao Filon (upor. Quaest. Gn. 4.9). Ovo ne bi trebalo da nas čudi, s obzirom da je Tertulijan bio nepokolebljiv protivnik gnostičkog doketizma. Protiv Markionove tvrdnje da je starozavetni koncept Boga različit od novozavetnog, Tertulijan se služi sodomskim predanjem: Ukoliko novozavetni Bog može da pošalje oganj (što Markion ne spori), onda se starozavetni Bog, koji čini isto sudeći po priči o Sodomu, od Njega ne razlikuje (Adv. Mar. 4:29:523,4).

Sodomsko predanje upotrebljeno kao kod Isaije 1:10 je takođe potvrđeno u Tertulijanovim delima. Vođi Izrailja nazvani su Sodomljanima. Razumljivo je da bi Tertulijan u ovom periodu svoga života duhovne prvake jedne ustanovljene verske zajednice nazvao ‘Sodomljanima’. Ove reference se javljaju u tekstovima iz njegovog montanističkog, nepravernog perioda (Adv. Mar. 3:13:398,15, 4:27:514,15, upor. Adv. Iud. 9:94). Takođe koristi predanje kao zapoved da se ne gleda za sobom (upor. Kliment Aleksandrijski, Prot. 10). Lotova žena je primer opasnosti vraćanja onome što leži u prošlosti (Adv. Mar. 4:23:499,22). U svetlu tvrdnje da su čelnici ustanovljene Crkve ‘Sodomljani’, ovo se verovatno odnosi na pravovernu prošlost kao protivnost montanističkoj budućnosti pre nego prehrišćanskoj/hrišćanskoj eri u jednom životu. Tertulijan posmatra Lota, nasuprot njegovoj ženi, kao hvale vrednu osobu, ravnajući se tako sa još jednom starom jevrejskom tradicijom (Adv. Iud. 2:90, upor. Ginzberg 1925:240, n 171). Ista ideja je sugerisana i u jednom potonjem Pseudo-Tertulijanovom spisu, Sodoma (Migne, PL 2,1101-1106). To je pesma koja govori o Lotu i uništenju Sodoma. Ima izvesnih ulepšavanja koja mahom sadrže motive znane iz jevrejskog predanja, naročito u terminima poput onih Josifovih. Lot je predstavljen kao mudar doseljenik, jedini u Sodomu  koji se opominje Boga (Transvena Loth aderat, sapiens, justique colonus, /Unus erat, meminisse Deum; upor. Josif, Ant. 1:200-202a). Motiv drobljivih jabuka, koji je upotrebio Tertulijan u svojoj Apologiji (upor. Josif, BJ 4:484), javlja se u trećem delu pesme. Pust karakter krajolika oko Mrtvog mora oslikan je u mnogome na isti način koji smo sretali u jevrejskim opisima (upor. Josif, BJ 4:453). Čak je i postojanost bitumena nađenog u toj oblasti opisana na isti način kao kod Josifa (BJ 4:480). Dobro postavljen spoj potopa i Sodoma, koji nalazimo u mnogim jevrejskim tekstovima, ali i u Novom zavetu (up. iznad, str. 120-123), Irineja (Adv. Haer. 4:36,3) i Tertulijana (Ap. 40:7,26) upotrebljen je u uvodnom delu pesme.

Konačno, Tertulijan koristi predanje o Sodomu i Gomoru u svrhu tipično montanističkog upozorenja protiv braka. Ljudi se svakodnevno uzimaju, ali će ih, zaokupljene bračnim životom, iznenaditi kada sudnji dan najednom dođe kao dan uništenja Sodom i Gomor (Cast. 9:42, upor. Mon. 16:6,25, Ux. 1:5:24; poslednji tekst je iz ranijeg pravovernog perioda a ostala dva su iz montanističkog – pokazujući kako je Tertulijan naginjao ovom smeru pre no je postao montanist). Njegovo montanističko istrajavanje na poenitentia takođe je iskazano uz pomoć sodomskog predanja. Budući da se Sodom i Gomor nisu pokajali, moguće je odreći se sagrešenja i u tom slučaju Bog neće biti gnevan kao što je bio na grešne gradove (Ie. 7:282,20).

Jedan od trojice ‘velikih Kapadokijaca’, Vasilije Veliki (oko 330-379), bio je poznat po svom interesovanju za praktične stvari crkvenog života i po svom sposobnom delanju na strani pravoslavlja tokom arijanskih polemika u IV veku (upor. Altaner & Stuiber 1966:290-291). Obe ove strane njegovog životnog puta mogu se sagledati u kratkom pozivanju na Sodom u njegovom pismu pravoslavnim monasima koje su zlostavljali arijanci (Pismo 257). Pismo kuraži monahe da ih to ruženje ne pokoleba. Mogu se nadati nagradi ukoliko ostanu postojani. Ni mnoštvo naroda niti arijansko sveštenstvo ne treba da ih zastraši, već treba da se sete da je i sam Hristos bio ganjan od strane sveštenika. Stoga, čak i ako su svi nadvladani a samo jedan od njih spasen poput Lota među Sodomljanima, on neka ne posumnja u orthe krisis, svoj ispravni sud, već da ostane veran pravoslavlju. Činjenica da su troje ljudi, a ne jedan čovek, po sodomskoj legendi bili spaseni, pokazuje da je Vasilijevo iščitavanje priče o Sodomu obojeno samim njegovim položajem u raspravi sa arijancima. Arijansko okruženje postaje prikazanje Sodoma, a mogućnost da je usamljeni pravoslavni monah okružen ‘Sodomljanima’ odslikava Lotovo spasenje.

Još jedan svetitelj nekada nazivan ‘Velikim’, Makarije Egipatski (oko 300-390) takođe ilustruje kako samo njegovo iskustvo određuje njegovu upotrebu predanja o Sodomu i Gomoru. Makarije je živeo isposničkim životom u Skitskoj pustinji i bio je osnivač najistaknutijeg centra egipatskog monaštva. Savremenici ne pominju njegov književni rad (Altaner & Stuiber 1966:264), ali je njemu pripisano nekoliko spisa. Među njima jesu Vizije svetih anđela (Sanc. Ang.). U drugom delu ovog teksta (Migne PG 34,225 A) Makarije je tvrdio da je video otvorena nebesa i anđele svuda unaokolo. Čovečija duša koja je upražnjavala porneia uneta je do archon tou teloniou, pročelja mitarnice (gde se duše zaustavljaju radi ispitivanja). Na pitanje glavnog, anđeo je odgovorio kako je ova duša upražnjavala seksualni nemoral čitav svoj život  mnogo puta počinivši ‘sodomski greh’. Nije jasno da li je ‘sodomski greh’ viđen kao nešto različito od obične porneia ili pak jednako njoj. U navedenom slučaju referenca će verovatno biti homoseksualna praksa. Kako god, greh Sodoma ovde je viđen kao seksualno sagrešenje, što odgovara Makarijevim monaškim nazorima.

Još jedan asketa iz IV veka, latinski otac Jeronim (oko 347-420), isto tako koristi predanje o Sodomu i Gomoru u skladu sa svojim pogledima na seksualnost i brak. Njegovo čuveno Pismo Evstohiji, verovatno iz 384. (Lawler & Mierow 1963:233), upućeno je Evstohiji na kojoj je bilo da nasledi svoju majku na čelu manastira u Vitlejemu. Pismo snažno brani devstvo i samoobuzdanje. Obe teme su izskazane uz pomoć priče o Sodomu (Ad. Eust. 2 i 8). Prvo se Evstohiji obraća kao Hristovoj nevesti i hvali se devstvo. Dok brak nije pogrešan, on ima mnogo manjkavosti (upor. Tertulijanova gledišta na ovu temu, Cast. 9:42, Mon. 16:6,25, Ux. 1:5:24). Napuštajući Sodom, Evstohija treba da se seti Lotove žene koja se osvrnula za grešnim gradom (upor. Ad Rufin. 4, gde je, po Lawler & Mierow 1963:194, prisutna skrivena referenca na Lotovu ženu, ali to je sporno). Ovde su spajane ideje devstva i izbegavanje vraćanja pređašnjem životu (upor. Kliment Aleksandrijski, Prot. 10, i Tertulijan, Adv. Mar. 4:23:499,22). Drugi aspekat Jeronimove askeze odražava se dalje (Ad. Eust. 8), kada upozorava na vino. Očigledno su navedeni primeri, kao što se može videti, Noje i Lot. Obojici se prišlo sa određenom simpatijom; Noje verovatno nije bio svestan da će ga vino opiti, dok se Lotove kćeri nisu vodile požudom, jer su verovale kako je celo čovečanstvo istrebljeno. Sam Lot nije bio svestan onoga što se zbiva, ali svejedno obe epizode teže da pokažu do kakvih strašnih ishoda dovodi vino (bilo je razlog rođenja Moava i Amona, izrailjskih neprijatelja). Povezivanje Noja i Lota u ovom pismu verovatno nije bilo pod uticajem drevnog spajanja mitova o potopu i Sodomu, jer su dva primera srodna Jeronimovom stanovištu po svom pravu: Prvi se odnosi na prvo pijenje vina na zemlji, dok drugi sugeriše seksualni motiv.

U svom Komentaru Jezekilja 16, Jeronim se ruga Jevrejima zbog verovanja da će se Sodom iznova dići. I Afrat (*Sirijski pisac i polemičar iz IV veka naše ere. Prim. prir.) je upoznat sa ovom hagadom koja je, međutim, znana jedino preko jednog jevrejskog izvora (Tanchuma Gn. 47B; Ginzberg 1900:110).

Jeronim je preveo i pregledao Jevsevijevo (oko 260-340) geografsko delo, naslovljeno Peri ton topikon onomaton en te theia graphe (upor. Klostermann 1966). Vredno je pomena jer sadrži reference na Sodom i ostale gradove Pentapolja, dajući geografske detalje i podatke poput drugih imena Sigora (Zoar, Bala, Zoora, Segor; na latinskom: Bala, Segor, Zoara) (*Sigor je drevni grad u Palestini pošteđen uništenja u ognju i sumporu. U njemu su Lot i njegove kćeri po odlasku iz Sodoma isprva našli utočište. Prim. prir.)

Kao što je Tertulijan u svojoj Apologiji odgovorio na optužbu po kojoj su hrišćani krivci za nedaće Rima, tako je i Avgustin (354-430), kojim ćemo ovu studiju privesti kraju, branio hrišćanstvo od oživljavanja sličnih povika po Alarikovom zauzeću Rima 410. godine. To je učinio svojim glavnim apologetskim delom De civitate Dei, napisanom u periodu 413-426. (upor. Altaner & Stuiber 1966:424). Sodom i Gomor su u više navrata pomenuti, naročito u Knjizi 16. Nisu sve ove reference od jednakog značaja. Međutim, neke su važne ne zato što su jedinstvene, već jer pokazuju da izvesni motivi iz predanja o Sodomu i Gomoru, pošto ih je upotrebio Avgustin, postaju ključni u potonjim upotrebama što treba pripisati izuzetnom Avgustinovom uticaju.

Naš prvi izvod (Civ. 10:8) nalazi se u kontekstu Avgustinovog tvrdnje da drevna čuda jačaju veru u Boga. Sodomski ciklus u tom pogledu ne oskudeva dokazima: Avram i Sara su postali roditelji pod stare dane (Ps. 21:2); oganj je progutao Sodom kao što je progutao žrtvu Avramovu (upor. Ps. 15:17); anđeli su se javili Avramu u ljudskom obličju (angeli hominibus similes); isti anđeli su čudesno izbavili Lota kada je plamen već uveliko pretio. Uz to, Lotova žena služi kao upozorenje onima koji su krenuli putem slobode (via liberationis) da se ne obaziru za životom koji ostavljaju za sobom. Ne samo ovaj poslednji motiv (od strane Klimenta Aleksandrijskog, Tertulijana i Jeronima), već njih sve preuzeo je Avgustin iz judeo-hrišćanske tradicije i upotrebio ih u mnogome na isti način kao njegovi hrišćanski predšestvenici.

U Knjizi 16 nalazimo mnoge reference na građu u predanju o Sodomu i Gomoru. Nekolicina je od manje važnosti pošto služe kao smernica čitaocu, kao i da objasne porodične veze povezane sa Avramovim životnim putem. Po Avgustinu nova era počinje sa Avramom, a pomenuta je i njegova rodbina, uključujući tu i Lota (Civ. 16:12.13). Lotov značaj leži u činjenici da je on pratio Avrama na putu koji mu je zadao Bog (Civ. 16:15.18). Avgustin čak koristi Lota da prikrije Avramovu laž o njegovom odnosu sa Sarom (Ps. 12:13); ukoliko se Lot može zvati Avramovim bratom (Ps. 13:8), onda se i Sara može zvati njegovom sestrom – zato Avram nije bio lažov (Civ. 16:19). Avgustin takođe pravi osvrt i na razilazak Avrama i Lota, posle čega je Lot otišao da živi  in Sodomis, među Sodomljanima (Ps. 13; Civ. 16:20.21), kao i na narativ Postanja 14, gde Avram dolazi da spase svog rođaka i Sodomljane, odbijajući da uzme plen od sodomskog kralja (Civ. 16:22). Ove pojedinosti pokazuju da je Avgustin potpuno iskoristio predanje o Sodomu i Gomoru, i one su pripremile tle za bogoslovski značajnije pasuse.

U De civitate Dei 16:29 Avgustin ispituje trojstvene mogućnosti u Postanju 18-19. Budući da Justin, Irinej i Tertulijan koriste problem jednine/množine u Postanju 18-19 potkrepljujući ideju da je Hristos morao biti jedan od njih, Avgustin je odbacuje. Njegov je argument da variranje jednine i množine postoji u oba dela priče, u Postanju 18 kao i u Postanju 19. Ako je Hristos bio jedan od tri anđela koji su posetili Avrama i koga je Avram oslovio sa ‘Gospode’, zašto onda i Lot dva anđela oslovljava sa ‘Gospode’ kada je Gospod zaostao u Mamriji da počuje Avramovo zauzimanje za Sodom? Avgustin uočava problem sa smislenošću teksta, ali ni njegovo odgonetanje nije jasno. On veruje da je Avram prepoznao Gospoda u svoj trojici, a da ga je Lot poznao u obojici koja su mu došla (Abraham in tribus et Loth in duobus viris Dominum agnoscebat). Otuda koriste jedninu iako se veruje da su posetioci bili ljudi (etiam cum eos homines esse arbitrarentur). Ako je ‘Gospod’ (Dominus) bio prisutan, da li je bio prisutan i Hristos? Avgustin ne daje odgovor na to pitanje. Thunberg (1966:563) pripisuje ovo Avgustinovoj ideji ‘ograničenosti prirode spoznaje Boga u Starom zavetu’. Sa strane bogoslovlja, Avgustin ne može da prizna dolazak Hrista u ljudskom obličju pre samog ovaploćenja. Njegov stav po tom pitanju radije podseća na ambivalentnost samog biblijskog teksta. Nije nemoguće da je Avgustin namerno ostavio problem ambivalentnim? Kako god, uhvatio je sam duh načina na koji je autor Sodomskog ciklusa odnosio prema Bogu.

Sledeće poglavlje, De Civitate Dei 16:30, govori o uništenju Sodoma ‘ognjenim daždom sa neba’ (igneo imbre de caelo). Lotova je žena ponovo uzeta kao upozorenje hrišćanima da se ne ‘obaziru natrag’ (upor. Civ. 10:8), ovoga puta sa dodatkom da njena slanost služi kao začin verujućima solju mudrosti da ne slede njen primer. Jedina pomenuta grešnost Sodomljana jeste da su upražnjavali homoseksualnost (stupra in masculos) koja je praktično bila zakonom propisana. Ovo može da odražava saznanje iz jevrejske hagade o nastranom sudstvu u Sodomu (upor. Sanh 109a-b), ali  vredno je pažnje da Avgustin gleda na homoseksualnost kao na ‘sodomski greh’. Otada ni društvena spoznaja starozavetnih sodomskih predanja niti jevrejsko prihvatanje istih neće biti u središtu teme o Sodomu i Gomoru. Novi je motiv izašao u prvi plan da tu ostane do dana današnjeg – ‘sodomija’. 

Avgustin takođe zna za sodomske jabuke (Civ. 21:7), i misli da Sodomljani nisu bili potpuno slepi, inače oslepljeni ne bi tražili Lotova vrata (Civ. 22:19). Poslednje neznatno pozivanje na sodomsko predanje sadržano je u Avgustinovom ubeđenju da kažnjavanja Sodoma i Ninive pokazuju dve vrste Božje kazne: Ili grešnici ili gresi mogu biti izbrisani, u zavisnosti od toga da li se grešnici pokaju ili ne (Civ. 21:24).

Beleška o hrišćanskom tumačenju anđela u Knjizi Postanja 18

Naišli smo na nekoliko tumačenja scene u Mamrijskoj pustinji kao sastavnog dela predanja o Sodomu i Gomoru uzetog od strane ranih otaca. Postoji i nekoliko svetootačkih tekstova u kojima se autori ne fokusiraju na sodomsko predanje koliko na bogoslovski problem Božjeg prikazanja ljudima, u ovom slučaju Avramu. Thunberg je to sabrao i proučio (1966:560-570). Njegova se analiza može složiti sa gore iznetim, mada neki od autora koje je obradio ispadaju iz okvira perioda na koji smo se ograničili. Po Thunbergu se ranohrišćanska tumačenja trojice anđela mogu razvrstati u tri celine:

Prvo je književno tumačenje po kome su posetioci viđeni kao anđeli i ništa više od toga. To je povezano sa antiohijskom tradicijom: Evterije Tijanski (oko 434; Conf. 13); Teodorit Kirski (oko 393-466; Quaest. in Gn. 69); Jovan Zlatousti (oko 347- 407; Hom. in Gn. 18).

Kao drugo, postoji i hristološko tumačenje po kome je jedan od trojice posetilaca viđen kao Hristos: Novatijan (III vek; De Trin 18); Tertulijan (upor. gore); Ilarijon od Poatjea (oko 315-367; De Trin 4:27-29); Justin Mučenik (up. gore). Ovde treba dodati da Justin i Tertulijan, kao i Irinej, takođe koriste Ps. 19:24 u odbranu svojih stavova i na isti način koriste čitavu pripovest o Sodomu u svoje svrhe. I Origen (oko 185-254) je uvršten među hristološke tumače. Odredio je klasičnu formulaciju, koja je ipak nejasna: Tribus occurrit et unum adorat et ad unum loquitur (U Gn. Horn 4:2, Rufinov latinski prevod). Hristos je bio jedan od trojice, ali je Otac taj čija je slava. Tumačenja u toj kategoriji takođe se daju naći u zaključcima Sabora u Sirmijumu (351), Pseudo-Zlatoustog (Migne, PG 56, 546) i Kirila Jerusalimskog (Migne, PG 33, 744A).

Poslednja kategorija je trojstveno tumačenje. Ovde nalazimo emfazu o Avramovoj spoznaji Boga i o razlici između Božjih prikazanja njemu i Lotu. Čini se da je Origen sklon ovom tumačenju onda kada je to potrebno (U Cant. 2: nam Trinitatis ibi mysterium prodebatur). Tu su i Kiril Aleksandrijski (t 444; Contr. Jul. 1), Tertulijan koji ponekada takođe izvod tumači na trojstveni način (Spir. Sanct. 1, 6), i Avgustin koji ponekada i na taj način iščitava izvod (upor. gore i  Contr. Max. gde kaže da je Avram video tri čoveka svojim telesnim očima dok je očima svoga srca prepoznao Boga; ovo odgovara, po mom mišljenju, onome što smo pronašli u Civ. 16).

Ukratko, možemo istaći nekoliko tokova u upotrebi predanja o Sodomu i Gomoru u pisanijima ranohrišćanskih Otaca:

 

  •  U principu Sodom ostaje simvol izopačenosti i kazne, ali naglasak je na drugim, određenijim motivima. 
  •  Greh Sodomljana viđen je kao odanost drugim bogovima (Kliment Rimski), bezbožništvo (Kliment Aleksandrijski) i upotrebljavan je u argumentaciji protiv drugih bogova (Tertulijan).
  •  Sodomska tema je ponekada povezivana s potopskom temom (Tertulijan) i sa Posmatračima/anđelima (Irinej), odajući uticaj jedne drevne jevrejske tradicije kojoj je verovatno posredovao Novi zavet.
  •  Najuočljivije je, nađeno tu i tamo, da crkveni oci tumače i koriste predanje o Sodomu i Gomoru s nadmoćnih pozicija sopstvenih bogoslovskih stanovišta. Predanje je često korišćeno u hristološkoj argumentaciji: Hristos se javio Avramu (Novatijan, Tertulijan, Ilarijon i ostali); Hristos (Justin) ili Reč (Irinej) kaznili su Sodom. Na ovaj su način osnažena i trojstvena viđenja (Origen, Kiril Aleksandrijski, Avgustin i ostali). Tradicija se može upotrebiti da osnaži montanističko učenje (Tertulijan) kao i da se sučeli s Markionom (Tertulijan) ili arijanstvom (Vasilije). Tertulijan predanje koristi potpomažući se svojim pravničkim znanjem.
  • Lotova žena je više puta uzeta kao opomena hrišćanima da se ne obaziru za grešnim životima koje ostavljaju za sobom (Kliment Rimski, Jeronim, Avgustin), već da budu budni i okrenuti budućnosti (Irinej).
  • Tradicija je u više navrata upotrebljena kao potpora asketskom kritikovanju braka/seksualnosti (Tertulijan, Jeronim) i vina (Jeronim). Sodomski greh je viđen kao seksualni prekršaj (Makarije Egipatski) i kao homoseksualnost (Avgustin).

 

5.3. Zaključci

 

Tokom perioda koji nas ovde zanima mali tekstualni zbornik Novog zaveta rastao je u važan dokument Crkve. Ipak, novozavetna upotreba predanja o Sodomu i Gomoru nije odslikana onim što smo pronašli u velikom opusu svetootačke književnosti. Predanje se iščitava hrišćanskim očima, ali to nisu novozavetne oči.

 

Simvolizam Sodoma i Gomora kao tipova izopačenosti i Božje kazne još uvek je prisutan, kao što je bio od najranijeg doba u predanjima potcrtavajući priču iz Postanja 18-19, proroke i ostale biblijske slučajeve upotrebe, i kako je kroz vekove ostalo u jevrejskoj i novozavetnoj književnosti. Ali u otačkim razmišljanjima to nije istaknuto kao takvo. Isto važi za sinoptičnu upotrebu predanja u iznošenju suštinskog značaja prihvatanja Isusove pouka. Iako je ovo naročito prisutno u razmišljanjima crkvenih otaca, oni koriste predanje o Sodomu i Gomoru isključivo u skladu s problemima koji su bili glavni u njihovo vreme. Jedini motiv koji koriste u istu svrhu i korist kao u Novom zavetu (Jevanđelje po Luci) jeste nalog da se ne osvrće ka prošlosti.

 
 
J. A. Loader

 

Svetim ocima tradicija pruža priliku da izlože sopstvena tumačenja hrišćanstva. Stoga je biblijska građa iščitavana iz razloga bogoslovske, filosofske ili pravne odbrane hrišćanstva. Zato se njihovi zaključci po pitanju predanja o Sodomu i Gomoru tiču problema vezanih za paganska božanstva, hristologije, trojstva i unutarhrišćanskih rasprava poput one koju je izazvala Markionova vrsta gnosticizma, arijanski sporovi i asketizam. Ovo su sve aspekti okolnosti u kojima bi trebalo sagledati ranohrišćansku upotrebu predanja.

 

 

Prevod: Aleksandar

svet srbija region scena sport kolumna art & s-he-istory coming out zdravlje queeropedia queer filmovi muzika priče teorija prikazi i recenzije religija porno antibiotik intervju istorija sociologija psihijatrija & psihologija putovanja linkovi