Jacob Stockinger

ХОМОСЕКСУАЛНОСТ И ФРАНЦУСКО ПРОСВЕТИТЕЉСТВО

	Волтер (1694-1778)

Без обзира на идеолошка разилажења, историчари и социолози хомосексуалности слагали су се у једном: један од најважнијих фактора који је у постхеленистичком периоду детерминисао хомосексуалност као прогоњену субкултуру јесте Црква. Никада Црква није била толико критикована и подривана као током XVIII века у Француској. Оштри политички трактати против Бестиднице, књижевне сатире против свештенства, савршено осмишљени филозофски текстови ─ све је то кампању против Цркве учинило још успешнијом. Напад се чинио оштријим због тога што се Монархија због унутарњих раскола и сама до те мере урушила, да више није била у стању да наметне строге моралне стандарде који би имали било какву тежину. Укратко, истовремено распадање верских и политичких структура моћи, задужених за доношење и спровођење моралних норми, само је по себи довело до стварања плодног тла за интензивније и разнородније размишљање о хомосексуалности.

Како било, XVIII је век почео као век Разума, да би тек касније постао век Револуције; стога је потпуно разумљиво ако се запитамо у којој су мери тадашње идеје и догађаји утицали на формирање ставова према хомосексуалности. И без претераног удубљивања у то да ли су и колико филозофски текстови утицали на одлуке револуционара лако је уочити преклапање филозофских интересовања и политичких, друштвених и правних тековина Француске револуције. Велика је већина најзначајнијих аутора Просветитељства посветила пажњу проблему хомосексуалности, што се не може рећи за њихове претходнике који су се ретко одлучивали на тај корак, а када су то и чинили, ограничавали су се на описе и осуду. Без обзира на то да ли су се хомосексуалношћу бавили индиректно или на најдиректнији могући начин, Просветитељи су у сваком случају били далеко позитивнији и доследнији од својих претходника. Како било, такви ставови нису подразумевали хомосексуалност самих аутора нити њихово лично одобравање таквог понашања. Будући да су филозофи били први који су појмили стање ствари, њихова успешност у настојању да просвете друге зависила је од њихове способности да превазиђу личне преференце и проуче све облике људског понашања не осуђујући појединачне девијације. Како бисмо илустровали типичан коментар заговорника отвореног и слободоумног проучавања када је хомосексуалност у питању, указаћемо на неке исказе Волтера и Монтескјеа.

Током боравка на двору Фридриха Другог (1712-1786), Волтер је имао једно хомосексуално искуство; када му је партнер предложио да понове чин, филозоф му је одговорио сада већ чувеном реченицом: “Једанпут - филозоф, двапут – содомит.”(1) То што Волтер није отворено одобравао хомосексуалност може се делимично тумачити и као покушај самоодбране, будући да су његови противници не једном покушали да му припишу уплетеност у неке хомосексуалне интриге не би ли га тако ућуткали или дискредитовали. (2) Како било, Волтерови лични ставови никада нису компромитовали његову одлуку да прво покуша да схвати хомосексуалност пре него што је осуди, као и да покаже како су хомосексуалци били несхваћени и малтретирани од стране нетолерантних зилота, што се и наводи у чланцима као што су «Пријатељство» и « љубав звана сократска » из Филозофског речника (1764):

Код Грка, пријатељство је било ствар религије и законодавства. Тебанци су имали регименту љубавника: лепу регименту! Неки су је схватили као регименту содомије; они се варају, то је замена споредног за главно. ...

Како се могло десити да један порок, који би, да је општи, био разоран за људски род, да један срамни напад усмерен против природе, буде ипак тако природан? Он се појављује као последњи ступањ промишљене покварености, али, у ствари, он је редовна својина оних који још нису имали времена да се искваре. (3)

Волтерове би се опаске, по савременим стандардима, можда и могле окарактерисати као слободније, али никако као либералне. Иако се није бавио апологијом хомосексуалности, нити био Жид осамнаестог века, Волтер ипак није био ни довољно реакционаран да оправда питање једног критичара: "Voltaire fut-il un infâme?" („Је ли Волтер био бестидник“). (4) Волтер јесте својом интервенцијом спасио једног содомиту, игумана Дефонтена, осуђеног на ломачу; с изузетком сатиричног приказивања Бугара (bougres) у Кандиду, он је кроз своје списе настојао да пронађе узроке хомосексуалности, правдајући је на појединим местима чак и климатским факторима (тврдио је, наиме, да је хомосексуалност чешћа у топлијим крајевима) и релативношћу моралних стандарда који се морају посматрати унутар свог специфичног друштвеног контекста. Нема сумње да су такви његови ставови и интервенције представљали важан корак ка побољшању разумевања хомосексуалаца и остваривању њихових права.

Иако конзервативнији од Волтера с политичке тачке гледишта, и Монтескје је  повукао црту између личног, етички мотивисаног, неодобравања хомосексуалности и њене званичне осуде. У једном поглављу дела «О духу закона» (1748) насловљеном "О злочину против природе", Монтескје образлаже своје становиште. У старту је, наравно, уклонио сваку сумњу у постојање евентуалног личног анимозитета према хомосексуалцима, да би потом оптужио тадашњи законодавни систем за претерано кажњавање хомосексуалаца:

	Монтескје (1689-1775)

Бог забрањује да имам најмању тежњу да умањим јавно ужасавање против злочина ког вера, моралност и световна власт подједнако осуђују... Оно што ћу с тим у вези рећи неће ни на који начин умањити његову срамотност, онда када се изједначи са са тиранијом која може да злоупотреби само ужасавање које треба да имамо против порока... Веома је чудно да ова три злочина: вештичарење, кривоверство и онај противприродни, од којих је за први лако доказиво да не постоји, други је осетљив на бесконачни број разлика, тумачења и ограничења, трећи је често затамљен и несигуран – веома је чудно, кажем вам, да ова три злочина треба кажњавати ватром... Усуђујем се да тврдим како противприродни злочин никада неће значајно узнапредовати у друштву осим уколико народ није на њега подстакнут каквим посебним обичајем. (5)

Монтескје, као и Волтер, није гледао хомосексуалце као неки посебан случај, већ као припаднике још једне од потлачених и маргинализованих група које је Бестидница, структура моћи која је сваку варијацију карактерисала као изопаченост, без икаквог разлога стигматизовала и нападала.

Оно по чему су се Волтер и Монтескје истицали јесте њихова свест о томе да одређена мрежа идеја и поступака, која за циљ има критику друштва и његово реформисање, мора укључити и оне које је то исто друштво у прошлости маргинализовало. Они су очигледно схватили поруку изнету у Холбаховом водичу за разумевање Њутнове етике насловљеном „Систем природе“ : слободно мишљење са собом повлачи и слободно делање како у оквиру рационалне процене људске природе тако и у идеализованом виђењу циља друштвених реформи:

Приступимо ли истраживању без предрасуда, открићемо да су већина заповеди које потичу од религије и њене фанатичне и натприродне етичке норме не само смешне, већ и немогуће за праћење. Забранити човеку да буде страствен, значи забранити му да буде човек; саветовати човеку препуштеном својој машти да обузда своје жеље, значи саветовати му да измени своју физичку конституцију, да наложи својој крви да тече спорије...  Рећи страственом љубавнику како мора да угуши своју страст за предметом својих жеља, значи убедити да се одрекне сопствене среће. (6)

У «Истраживању моралних принципа» Хјум следи сличан ток мисли, сугеришући да сексуални табуи и стид не потичу ни од Бога ни од природе већ настају као последица  друштвеног утилитаризма. Наравно да ни Холбах ни Хјум ни у једном тренутку изричито не спомињу хомосексуалност и тешко је поверовати да би је они икада покушали да бране. Ипак ослобађајући филозофски допринос у овом домену, као и у многим другим доменима, не може се ограничити искључиво на циљеве које су сами филозофи зацртали. Јасно је каквом закључку воде њихове опсервације: нова визија човека и друштва мора бити свеобухватна, и a priori не сме одбацити или осудити нити један аспект људског понашања, а да при томе не поткопа сопствене темеље. У том је смислу филозофска мисао могла бити окарактерисана као експанзивна радије него редуктивна, била је лака за примену како на већинску групу тако и на мањину и то  без деформисања. Више него било који појединачан фактор, управо је та флуидност, са својим разноврсним импликацијама поставила темеље модерног схватања  хомосексуалности у XVIII веку. Јер иако савремени посматрач данас може препознати политизацију, „поље“ хомосексуалности или њен контекст чак и у средњем веку, филозофи су били ти који су први разумели те импликације и применили их на сопствено време. Они не само да су препознали моралност мањине, расправљали о њој и толерисали је, већ су то чинили без безличних исказа или ироничних гестова својствених претходним епохама. Природа њиховог општег приступа етичкој мисли и њеним појединачним правцима омогућили су стварање свести о хомосексуалности – иако се још увек није могло говорити о хомосексуалној свести – допринели су њеном сигурнијем, убедљивијем и значајнијем ширењу, што никада раније није био случај.

Чини се ироничним да је баш век Разума подвукао моралну, емоционалну и сексуалну димензију човекову. Како било, радило се о веку Разума, а не веку Рационалности. У настојању да се изоштри разум, главно средство за анализу и делање, није се порицао, бар не у већини случајева, примат коју страст има код човека. Једино што се од човека очекивало јесте да се усавршава, а не да буде нешто што није, и та је заинтересованост за разум остала довољно слободна од сваког догматизма да у себе укључи и проучавање и прихватање људске афективности. Говорећи о «страственом натурализму» Просветитељства, Питер Геј је на једноставан начин превазишао упадљиву и наизглед непремостиву контрадикцију XVIII века: "Историјска дијалектика суочила је Просветитељство са очигледним парадоксом који је, уствари, представљао сјајну ситуацију; како је моћ свести расла, страсти су постале мање рискантне; како је разум учвршћивао своју превласт, репутација сензуалности се поправљала.  Управо је развој суперега  у западној култури омогућио већу сексуалну слободу". (7)

Двојица филозофа која су највише била у складу са тим нарочитим тоналитетом, одређеним општим покретом Просветитељства, били су Дидро и Русо . Дидроова најквалитетнија критика моралности тог доба била је Додатак путовању у Бугенвил, 1772). Постављајући тахићанске обичаје као репер у односу на који ће мерити исправност и друштвену корисност јудео-хришћанских моралних норми,  Дидро саставља  непријатну оптужбу против западне етике и њеног настојања да одржи статус qуо. Истини за вољу, хомосексуалност није била посебно поменута. Али за тим није ни било потребе, и то из два разлога: као прво, Дидро је изнео уверљиву одбрану тахићанског инцеста, моралног преступа који се по степену гнушања које изазива не само може мерити са хомосексуалношћу већ је и превазилази; а као друго, начин на који је он изнео то своје виђење био је толико свеобухватан, да ниједан читалац није могао да не примети везе са свеопштим ревидирањем моралних концепата тога доба:

	Жан-Жак Русо (1712-1778)

Има ли ичега тако безосећајног попут правила које нам забрањује да пазимо на промењиве импулсе који су инхерентни нашем бићу?...  (…) Када се родимо, са собом на свет не доносимо ништа до конституцију сличну оној код осталих људских бића – исту потребу, нагон ка истим задовољствима, заједничку одбојност према истим болима: то је оно што чини човека оним што он јесте, и кôд моралности одговарајући за људе не треба да почива на другим темељима. (...) Верске институције су прикачиле ознаке "порок" и "врлина" радњама које су сасвим независне од моралности.... Али необуздано срце неће престати да тужи због њених опресора. (8)

Као што је Дидро поновио у Д’Аламберовом сну, Филозофским мислима,  својим писмима Софији Волан и другим делима, просвећени ће се ум увек прикључити осуди штетности изазване арбитрарношћу моралних кодова. За уверљивост његовог става подједнако су заслужни и изнета аргументација и тон који користи, а који се чини лиричним и скоро љупким у поређењу са оштром иронијом Волтерових опаски у вези с истим проблемом. Укратко, занимљивост Дидроовог дела огледа се у присуству како критичке тако и метакритичке одбране афективности.

Русо, упркос својој преданости у настојању да људску осећајност ослободи неразумних и нерационалних спутавања, остаје тајанствена, на моменте чак и амбивалентна личност. Он је, у односу на Дидроа, у много чему био мање смео у изношењу својих ставова по питању реформисања морала. У поређењу са Дидроовим Supplement, на пример, Русоова Јулија, или Нова Елоиза веома срамежљиво третира тему која би оправдала и далеко слободнији приступ човековој сексуалној природи. (9)

У другим се аспектима, пак, Русо показао много смелијим и релевантнијим по питању остваривања интереса мањина него ико од претходно поменутих аутора. У "Књизи другој" Исповести (1770), Русо на веома експлицитан начин препричава како га је, док је још био млади католички катихумен, покушао завести један црнац. Не зна се са сигурношћу да ли се Русо правио наивним, што сигурно није био, како било, читав догађај се показао веома трауматичним. Након што је одбио удварање, Русо је био сведоком оргазма који је изазвао: "Окренуло ми се у стомаку и истрчао сам на балкон, узнемиренији, забринутији, и уплашенији него икад". (10) Следећег је јутра Русо реферисао о инциденту једном од управитеља. На његово изненађење, управитељ није реаговао с индигнацијом захтевајући чедност својих ученика ─ напротив, замолио га је за више стрпљења и разумевања:

Слушао сам јадника са двоструком запрепашћеношћу, будући да није говорио за себе него очигледно да би ме подучио за моје добро. Читава ствар њему се чинила тако једноставном да чак није ни потражио приватност за наш разговор. Било је и црквено саслушање које случај није видело алармантнијим него што га је он видео. Ово природно понашање је на мене оставило такав утисак да сам напосе поверовао како су такве ствари, без сумње, општа пракса у свету, иако ја до тада нисам имао прилике да за њих сазнам. Тако да сам слушао без гнева, али не и без гађења. [стр. 72]

Разговор очито није утицао на емоционалне учинке описане епизоде, будући да Русо сумња - и то не без разлога - да је био предметом неке врсте апологетског завођења. Штавише, последице које је то искуство имало по његов сексуални живот могу се свести на следећу типичну реакцију: «Свака помисао на оног Африканца чини да и на најпростије жене гледам с обожавањем.» Али ма колико овај догађај био негативан за самог Русоа, он је било од вишеструке важности за илустровање хомосексуалности.

Иако се Русоови ставови и реакције нису значајно променили, он је ипак наставио да их преиспитује и модификује, што се може тумачити као ограничен тријумф разума над ирационалношћу и то не у апстрактној филозофској поставци, већ у једној конкретној ситуацији. Реторика моралног либерализма Дидроових Тахићана додатно је учвршћена тиме што је постала снажна посредничка снага и у Русоовом животу. Показало се да толеранција хомосексуалности, ма како непотпуна или несавршена, има ефекта и на филозофском и на егзистенцијалном плану.

Русо је практично наговестио оно што ће два века касније бити потврђено Кинсијевим истраживањем: било да је реч о патњи или о експериментисању, хомосексуалност чини део континуума који повезује све облике сексуалности; она је саставни део живота и хетеросексуалне популације. С обзиром на то она се може интегрисати и у књижевност и постати значајна и за читаоце који, превасходно, нису хомосексуалци. Русо је поставио темеље дијалектике по којој интереси већине и мањине постају међусобно релевантни. Та је етапа била од круцијалне важности, будући да је поље књижевности давало хомосексуалним пошиљаоцима и не-хомосексуалним примаоцима поруке више простора за комуникацију, што је аутоматски повећавало значењски потенцијал књижевности.

Напослетку, епизода је изузетно важна и због тога што је тада хомосексуалност први пут експлицитно и детаљно представљена уз одређену одбрану, насупрот дотадашњим осудама. Русо, наравно, никада није покушавао бранити хомосексуалност, али је свеједно тај глас с друге стране, од особе која с њом нема директну везу, представљао веома смелу новину у третирању те теме. Коначно се десило да наративно-ја које је проживело хомосексуалну епизоду одлучи да то и опише искрено, иако у негативном кључу, што је такође била новина за француску књижевност.

Иако лично никада није одобравао хомосексуалне односе, Русо је ипак био особа која је, више него било ко други, поставила темеље будућег одобравања. Од круцијалног је значаја за будућност текстова о хомосексуалности ─ као и за развој модерног сензибилитета ─ било то што је Русо од прве странице Исповести, дела које се и званично сматра пионирским када су у питању модерне исповести, мемоари и аутобиографије, нагласио свој став да је различитост основна мера и извор вредности једне личности. Као што је основна порука Монтескјеових Персијских писама јасно уочљива ако се из познате реченице «Али како неко може бити Персијанац?» реч Персијанац замени било којом именицом која означава неку другу мањину или друштвено маргинализовану групу, исто је тако лако схватити да Русоов допринос лежи у свеприсутној предромантичарској сугестији: неговати, ако не и створити култ посебности. «Ја се разликујем од других људи. Можда нисам бољи, али сам барем другачији.» ─ познати уводни пасуси Исповести представљали су изазов за класичну колективну стварност, јер су практично позивали све неприлагођене, одбачене и девијантне да почну из прве руке представљати и своје субјективне реалности. Русо је, дакле, теоријски и практично подстакао књижевност откровења која ће терапеутски деловати на репримирану, а просвећујуће на репресивну реалност.  

Сва су четворица, Монтескје, Русо, Дидро и Волтер, на свој начин допринели стварању новог контекста унутар кога ће се разматрати хомосексуалност. Без обзира на различите степене посвећености радикалној реформи, сви су они дошли до истог закључка: за преиспитивање друштва неопходно је  прво преиспитати људску природу, и свака је друштвена реформа суштински повезана с проблемом етике. У том су смислу филозофи утицали на политичку свест већине која је, по први пут у европској историји, директно укључивала и мањине. Поента се састојала у чињеници да дотадашња основна концепција власти треба да се промени: да истинска правда подразумева судство прилагођено људском понашању и природи, а не обрнуто. Радило се о револуционарној идеји у најдиректнијем смислу речи. Ако хомосексуалност по себи није ствар избора ─ тврдња коју би радикални хомосексуални поборници вероватно покушали оспорити ─ бар је постојало више различитих ставова путем којих је она могла бити анализирана, што је, с друге стране, створило могућност за размену и задовољење унутар групе. Укратко, XVIII не само да је хомосексуалцима осигурао могућност да говоре у своје име, него је и нас припремио да тим речима дамо другачију важност; хомосексуалци су добили могућност да се од оптужених постану тужитељи.

Иронично је што су ту нову могућност за дискурс створили нехомосексуалци. Хомосексуалци су такве ставове усвојили тек након њиховог теоријског одређења, углавном због тога што су нова идеолошка оправдања представљала слаб гарант заштите све док су структуре и пракса политичке моћи остајале непромењене. Даље, хомосексуалци, као група, још увек нису били довољно снажни и сложни у схватању значаја своје сексуалности или да утичу на ту спознају. У XVIII је веку, као и данас, спречавање субкултура у организовању и изражавању својих ставова било један од најефективнијих начина репресије јер је онемогућавало стварање било какве друштвене солидарности из које би се касније могла изродити жеља за разумевањем и прихватањем нових модела анализирања и понашања.

Општи интелектуални и културни миље XVIII века у много чему је нагласио феномене за које су се интересовали филозофи. Како је Лестер Г. Крокер приметио: "Француска филозофија у осамнаестом веку постаје псеудонаучно манифестација егоизма и потраге за задовољством, које је истовремено тежило успостављању новог етичког система. Из извора које смо испитали очито је да су сексуалне радње биле у центру револта против културолошког ограничавања. Сексуални је чин, у XVIII веку, био у средишту пажње уметности, кулинарства, моде и књижевности.“(10) Еросови апологети из XVIII века у принципу нису обраћали посебну пажњу на хомосексуалност. Ипак, та се чињеница мора анализирати унутар контекста, како књижевног тако и филозофског, који је остављао отворена врата хомосексуалности.

Као прво, свака либерализација и давање веће слободе у изражавању хетеросексуалних интереса увек су били праћени повећањем свести о постојању мањинских сексуалности. То је посебно важило за романе настале у XVIII веку. Као у случају Бејлових чланака о “Еви” и “Хелени” из Енциклопедије, Хелвецијусовог дела О духу, Ле Метријевих Рапсодија, и у Дуклоовом делу Madame de Luz, Д’Арженовом Therese philosophe, Превостовом делу Manon Lescaut и нарочито Лаклоовим Опасним везама, љубав и еротичност представљени су као узвишени нагони којима се не одупире. Веродостојности ситуација описаних у наведеним романима допринели су и егзотични дневници и репортаже истраживача као што су Лаонтан и Бугенвил који су боравећи у примитивним друштвима дошли до закључка да та “природна” сексуалност представља слободну и агресивну сексуалност која крши све цивилизоване норме сексуалног понашања, као и да су културни и морални релативизам реалност, а не само филозофски конструкт. Квазипорнографско дело Ретифа де ла Бретона, упркос ауторове јасне осуде хомосексуалности као неприродне и незадовољавајуће појаве, индиректно је охрабрило друге да истражују читав низ сексуалних искустава, па самим тим и оне аспекте које само дело одбацује.

Чак је и позориште XVIII века, за које тешко да се могло рећи да је изразито хетеросексуално, а камоли хомосексуално, представљало иновације у искреном испитивању еротичности. Испод слојева Маривоовог (Маривауx) рафинираног језика и покрета лежи притајено признање о надмоћности и свеприсутности еротизма у приватним и јавним међуљудским односима. Похотна Бомаршеова страст превазишла је дворјанску концепцију љубави и стилизоване или идеализоване моделе љубавничког понашања суочавајући публику с приземном реалношћу сексуалности. Као што нам историја често ставља до знања, суптилно поређење са хетеросексуалношћу у уметничким делима представља тиху припрему за артистичку интеграцију хомосексуалности, а тај је прелаз у Француској из XVIII века био веома брз.

	Дени Дидро (1713-1784)

Мора се признати да су односи сексуалних мањина у тадашњој књижевности били представљани на начин који је наглашавао перверзност самог чина више него што је оправдавао такву сексуалност. Дидроова La religieuse вероватно представља најбољи пример за наведену тврдњу. Непажљивом и пристрасном читаоцу лако може да промакне њена поента, а то је да је управо контекст унутар кога се хомосексуални чин одвија ─ хипокризија и неспособност потискивања природних нагона унутар манастира, а не чин сам по себи ─ тај који делу даје сензационалистички и негативан призвук. Како било, чешћи су били примери у којима је хомосексуалност била само описивана, Сан-Жустова поема Organt, или чак предлагана, као што је случај са Бареновој Vénus dans le cloître.

С друге стране, у XVIII је веку у Француској постојало неколико главних препрека за остварење интереса хомосексуалаца. Прву од тих препрека представљао је један од најважнијих догађаја у историји мањина: настанак болница за ментално поремећене. Иако менталне институције у Француској датирају од 1656. и краљевског прогласа о установљењу Опште болнице, XVIII је век, како је Мишел Фуко образложио у Историји лудила у доба класицизма, постао "век затварања", јер се тада први пут успоставља веза између лудила и припадништва мањини. Та је динамика омогућила да се средњовековни мит о хомосексуалцу као кривовернику и криминалцу преиначи у форму која опстаје до данашњих дана. У реакцији која би могла бити протумачена као дијалектички одговор репресивних снага на филозофски либерализаторски утицај и напретке у борби против хришћанства, грех је постао болест, и улога црквених власти као саветодавног партнера световних власти прешла је на здравство. Како више није била виђена као морална аберација, хомосексуалност је сада постала психички поремећај који изискује “терапију” и корекцију, које су биле пружане на местима као што су Бастиља  и Бисетр. Даље, уврежено веровање да је хомосексуалност заразна оснажено је оним што је Фуко назвао "великим страхом", широко распрострањеним убеђењем да лудило, попут вируса, излази из институција и шири заразу на околну популацију. Укратко, био је то нов и софистициранији вид лова на вештице у ком су врачаре заменили пацијенти. На много је начина ова осавремењена верзија средњовековног хомосексуалног стереотипа хомосексуалцима била најтежа за превазилажење, и још је увек тако, будући да су је и сами одржавали, хомосексуалци су несвесно учествовали у нарушавању слике о себи. Због тога што се стереотип, како је Фуко јасно показао, развио из блока дубого укорењених ауторитарних загонетки које су успоставили лекари и које су наставиле јачати захваљујући већој аутономији коју је медицина добила услед популаризације науке током Просветитељства.(12) Хомосексуалац је био подложан том нејасном и наизглед основаном  мотиву за прогон колико и било ко други, можда чак и више од било кога другог с обзиром на динамику личног осећаја кривице.

Друга велика препрека састојала се у упорном понављању дотадашњих схема деспотског и репресивног понашања. Велики део размишљања о моралној и сексуалној реформи био је толико усмерен ка будућности да је сматран утопистичким. Свакодневни је живот био далеко суровији него што су и  најскромнији филозофи били спремни да признају. Извори указују на то да је свештенство наставило са својом средњовековном праксом која се огледала у пружању заштите хомосексуалцима из сопствених редова и истовременом прогону других хомосексуалаца; постоје званична сведочанства која потврђују многобројна јавна погубљења хомосексуалаца. У XVII је веку хомосексуалност постала племићка привилегија, оснивана су тајна друштва, од којих су најпознатији били "Содомитски ред"  и "Друштво пријатеља Грчке". У XVIII су веку основана и многа лезбејска друштва, између осталих и "Венерине Весталке", друштво за које се веровало да има подружнице на читавој националној територији. (13)

Иако су регресивни трендови узроковали интелектуалну и организациону инертност, ипак су били од изузетне важности од самог почетка XVIII века. Њихова се важност додатно повећала од тренутка у коме је Француска осетила сву силину своје политичке и друштвене кризе која је додатно закомпликовала такозвану “револуционарну проблематику”.

Револуција је рођена из међусобно супротстављених жеља: уништити и створити, забављати се и радити, апсорбовати и одбацити, хвалити и казнити, задовољити и прочистити. Револуционарна етика у много чему  представља класичан пример онога што савремена психологија зове "опречна ситуација", а веза између хомосексуалности и Француске револуције представља типичан пример такве проблематике на делу. У једну руку, хомосексуалност је требало да буде осуђена јер је представљала понашање привилегованих сталежа и либертинаца, те је стога била противреволуционарна. Из тог разлога чак и најтрпељивији умови често користе проблем хомосексуалности у својој критици свештенства и племства. Игноришући с времена на време сопствене позиве на толеранцију и сексуалну реформу и подређујући посвећеност борби за права хомосексуалаца борби против хришћанства и монархије, револуционари, који су поседовали политичку проницљивост и у идеолошком и у практичном смислу речи, подривали су потпору својих непријатеља и придобијали подршку за себе. С друге стране, хомосексуалност је у извесној мери морала бити толерисана и заштићена, ако не и охрабривана, јер је њена одбрана била суштински уграђена у теорију о ширењу људских права и грађанских слобода. Даље, одбрана хомосексуалаца и других мањина задржавала је своју полемичку тежину само док је представљала доказ о постојању жеље да оно што је некада било привилегија одабраних, постане право свих. 

Проблем моралног избора тада је био двосмислен и углавном третиран у зависности од околности и јавног мњења. Таква је двосмисленост за резултат имала следећу ситуацију: хомосексуалност је била наизменично уздизана као револуционарна и осуђивана као реакционарна моралност. Ситуација се наставила понављати, нарочито у XX веку: први пут, када је Лењин укинуо све законе против мањинских сексуалности сматрајући их контрареволуционарним, да би их Стаљин касније поново увео због тога што је сада ту моралност почео сматрати контрареволуционарном; други пут, када су за време кубанске револуције хомосексуалци завршили у концентрационим камповима; и, на послетку, током шездесетих година у Америци, када је међу црначким милитантним вођама дошло до раскола око тога да ли треба да се уђе у коалицију са геј покретима у борби за остварење својих права.

Последице до којих су четири набројана револуционарна стремљења довела биле су, наравно, међусобно различите. Француску је ситуацију додатно компликовала улога буржуазије у револуцији. Будући да није била приклоњена ниједном идеолошком становишту већ само сопственим интересима,  средња је класа била заинтересована само за одузимање моћи аристократији и Цркви, а не и за успостављање истински егалистичког друштва. Правећи само оне компромисе који су њој ишли у корист, буржуазија је давала неми пристанак реформистичким мањинама само дотле докле су јој оне помагале у збацивању структура моћи. Оног тренутка када је буржуазија, почетком XIX века, учврстила свој положај, мањинска је сексуалност постала претња за њене моралне стандарде, и репресивне мере су одмах ступиле на снагу.

Без обзира на подељеност по питању мањинских сексуалности, присутну међу скоро свим учесницима у Француској револуцији, ипак постоји једна веома битна чињеница која указује на ослобађајући утицај за који су били заслужни филозофи: Француска је, од последњег јавног спаљивања хомосексуалца из 1784. године, постала држава у којој је хомосексуалност била на мање-више истој равни са хетеросексуалношћу, судећи по Уставу из 1791. године. По први пут су, у историји Западне цивилизације након Римског царства, хомосексуалци добили право да затраже и законске санкције.

	Маркиз де Сад, в. биографију на нашем сајту >>>

Не може се дати објективна процена положаја хомосексуалности у XVIII веку, а да се не узме у обзир личност која је, на неки начин, постала њена персонификација: реч је о Маркизу Де Саду. Будући да је истовремено био сматран и прототипом и аномалијом, чини се да Де Сад своју интригантност и важност дугује својој константној енигматичности, енигматичности која је вероватно била одређена чињеницом да је он истовремено градио и био изградњен оним што данас можемо назвати хомосексуалном “традицијом”.

Де Сад по много чему више припада XX него XVIII веку, јер су управо у XX веку ─ почев од истраживања Аполинера и Мориса Хајнеа па све до кулминације из педесетих и шездесетих година до које су довеле критике из пера Бовуар, Полана, Бланшоа, Клосовског и Батаја ─ његови текстови дошли до изражаја. Он је већ прошао кроз све фазе интерпретације ─ од неразумевања и етикете бесрамног маркиза, до култа “божанског маркиза” ─ тако да данас коначно може бити сагледан као филозоф и писац.  Како било, његово дело чак и данас доводи до парадокса јер су књижевни критичари, иако најзаслужнији за поновно скретање пажње на његов рад, више пажње обраћали на његове идеје него на његове текстове. Тај је рад од непроцењиве важности јер данашњи читаоци могу пронаћи јединство у ономе што је некада изгледало као збрка хаотичних и криптичних радова и сагледати Де Сада у односу на просветитељске интелектуалне струје. Како било, филозофска и етичка ревалоризација Де Сада није била праћена и оном књижевном. Он је очигледно прихваћенији у филозофском него у књижевном систему.

Чињеница је да се та два домена међусобно не искључују иако међу њима постоје очигледне разлике. У спису “Да ли треба спалити Сада?”, Бовуар се чини на прагу откривања везе између филозофског и књижевног вредновања, када с правом тврди да “Де Садова сексуалност није биолошко већ друштвено питање” (14) и да  “оно што је за нас битно нису његове аберације, већ начин на који је он за њих преузимао одговорност. Он је од своје сексуалности створио етику; и ту је етику изразио у својим књижевним делима. (стр. 6)” У једном посебно сугестивном одељку Бовуар описује трансформацију конзервативног младог маркиза: “Он је на прагу своје зрелости дошао до шокантног открића да су његово друштвено постојање и његова приватна задовољства непомирљиви. (стр. 7)” Применимо ли неке од основних принципа формалне критике, можемо првенствено социолошке и филозофске опсервације Симон де Бовуар, усмерити ка сфери књижевности и тако доћи до нових увида: да је Де Садова сексуалност била више књижевна него биолошка или друштвена чињеница; да он у својим делима није једноставно описивао своју етику и сексуалност, већ их је и стварао; и да је кроз своје текстове Де Сад тражио помирење које му је стварност ускраћивала. Даље, будући да је он виђен првенствено као хомосексуалац ─ а и Бовуар содомију види као главни облик Де Садовог сексуалног понашања, а не као неки аспект у суштини бисексуалног или “вишеструко перверзног” идентитета ─ на њега се може применити Лод Хампријева теорија о уметничком стваралаштву као Де Садовом “преусмеравању” хомосексуалности на књижевничку каријеру.

Чак се и таква врста критике задржава на општем плану, тако да Де Сад остаје аномалија у историји књижевности, а негирајући му учешће у ширем књижевном контексту, баца се погрешно светло на његово дело. Проблем је у томе што Де Сада морамо посматрати не као традицију, већ као подтрадицију, јер традиција мањина открива нужну везу између потпуно колективног и потпуно индивидуалног. Тешкоће на које се наилази у покушају одређивања Де Садовог места у књижевности директно су повезане са одлагањем дефинисања хомосексуалне традиције. 

Реципрочна условљеност Де Сада и његове традиције може се показати указивањем на важност начина на који су хомосексуални стереотипи ушли у његово дело и кроз њега се учврстили. Као што је био случај и са средњовековним содомитима и онима који су живели у периоду Просветитељства, и Де Сад је био сматран криминалцем, јеретиком и лудаком. Он је више од 30 година проживео по разним прокаженим институцијама као што су Консијерж, Бастиља, Бисетр и Шарентон, док је већи део живота ван њих провео бежећи од прогонитеља (суд из Еза га је осудио на вешала) или по разним селима, где је по краљевском указу био у егзилу. Као што се види из његових писама упућених госпођи Де Сад, маркиз је схватио да су га његова усамљеност и друштвена и морална маргинализованост упутили на писање, у коме је успевао да  пронађе и искупљење и одмазду. Он је рођен као племић и, упркос својим каснијим политичким убеђењима, никада се није успео ослободити своје аристократске склоности ка привилегијама и самоповлађивању, склоности која га је довела до гиљотине за време Терора. Пред сам крај свог живота, и од других добија признање о постојању радикалних, политичких, друштвених и етичких импликација сакривених испод опсцености описаних у његовим делима; након револуције Де Сада примају као славну личност и додељују му место директора Section des Piques.

Де Садова рекапитулација развоја хомосексуалне традиције део је како његове књижевности, тако и његовог живота. Чак и када је он лично уживао репутацију револуционара, његова су дела остајала забрањена; многобројна Де Садова дела која су дошла до нас само су четвртина његовог укупног стваралаштва. Одбијање и уништења кроз која су његова дела прошла ипак су само површински и очекивани аспект њихове криминалности; много је суровији начин на који је сам Де Сад доприносио  њиховој криминализацији. Он је често говорио да не пише да би привукао читаоца, већ да би га одбио и шокирао: «Сада, драги мој читаоче, мораш припремити своје срце и ум за најпрљавију причу од постанка света, за књигу којој нема равне ни у древним ни у модерним временима... Многе настраности које ће даље бити описане засигурно ти се неће свидети, и да, ја сам тога савршено свестан.» (16) Као што се из «Последње воље и завештања» види, Де Сад је и очекивао своју одметничку судбину. Чак је и активно учествовао у осуди свог дела, користећи чланке као што су «Размишљања о роману» или «Белешке о мом затвореништву» како би прво ошто критиковао а затим и порекао да је написао своје најпризнатије дело Јустину (Justine).

Криминализација Де Садовог дела по некњижевним стандардима чини се сама по себи разумљивом. Ипак, Де Сад је био крив и за друге ствари, јер је починио не само књижевне злочине против друштва, већ и књижевне злочине против књижевности. У случају да постоји нешто што би се могло назвати «криминалним стилом», Де Сад би се сигурно могао сматрати његовим носиоцем. Слабо развијени ликови, нереални заплети, одсуство форме и прекомерност, изразито мрачан и гротескан хумор који је превазилазио стилове најциничнијих просветитељских сатиричара и, уопштено говорећи, нејасно изражавање мисли ─ литерарни су преступи који су узроковали осуду и одбојност како књижевних стручњака и интелектуалаца, тако и опште читалачке публике и цивилних власти. Де Садова је криминалност била потпуна јер се он, извршивши злочин над класичним стилом, од кога ни најрадикалнији филозофи нису одступали, отклонио од књижевне традиције, у којој су иначе проклети песници (poètes maudits) увек проналазили уточиште. Де Сад је очигледно био већи осуђеник него песник да би наишао на прихватање било у уметности било у друштву.

Ништа се не чини удаљенијим од Де Садовог искривљеног и дивљег света него што је то учена и складна ренесансна  уметност. У његовим је делима ипак могуће пронаћи неке од ренесансних атрибута. Де Садова филозофија неретко упућује на старогрчке обичаје хвалећи њихове реалистичне и релативно слободне и неспутавајуће ставове о људској моралности. Код Де Сада се може наћи и култ физичке лепоте:  поред многобројних одурних описа и детаља везаних за секс, он је у својим делима давао естетске приказе лепо извајаног људског тела, дивећи му се на начин на који би неки ренесансни песник то учинио у свом сонету посвећеном некој теми из класичне митологије. Де Сад је, наравно, своје визије доводио до екстрема, тако да су ликови који су у његовим делима носили имена Купид, Адонис, Нарцис, Херкул или Антиној, та имена добијали не због свог савршено развијеног врата или трупа, већ због савршено, ако не и претерано, развијених гениталија. Коначно, бисексуална природа Де Садових дела се не може негирати, упркос убеђености Бовуарове у његове искључиво хомосексуалне склоности. Иако лишена сјаја и радости, типичних за ренесансну уметност, Де Садова истраживања сексуалности карактерише изразита заинтересованост за могућности и ограничења људске природе.

Постојање тајног хомосексуалног племства које твори једну подземну елиту, попут оних из XVII века, често се појављује у Де Садовим текстовима. Потрага за новим обликом "жеље за моћ" и замене за монархију, која ће имати и лични и филозофски значај, представља срж његових текстова и идеја. У Сто двадесет дана Содоме,1785), encyclopédie raisonnée порока, који је Де Сад сматрао теоријском основом свог дела, војвода од Бланжија извештава учеснике исцрпљујућих експеримената над њиховим појединачним противзаконитим задовољствима:

 

Помислите на ваше околности, мислите на оно што сте, на оно што смо ми, и можда ће вас та размишљања потрести – ви сте изван граница Француске у дубини ненасељене шуме, високо између голих планина; стазе које су вас ту довеле, уништене су за вама. Затворени сте у неосвојиву тврђаву; нико на свету не зна да сте ту, ван домета сте ваших пријатеља, сродника: што се света тиче, ви сте већ мртви, а ако дишете, то је само нашим задовољством и једино за њега. И које су то особе којима сте сад потчињени? Бића дубоке и препознате криминалности, која немају бога него скаредност, немају закона него изопаченост, не старају се низашта друго осим за свој разврат, безбожништво, непринципијелни, неверујући раскалашници чији је најмањи криминал укаљан с више бестидности него што сте у стању да их набројите.  (стр. 250-251)

 

Тај се одломак с правом сматра главном Де Садовом епизодом јер, осим што представља његову надмоћност и лични апсолутизам, дефинише и просторне, временске и људске односе доминантне у његовом делу и веома сличне затвореним круговима тајних друштава из XVII века.

У неким тренуцима Де Сад иде даље од занимања за лична задовољства, и тада до изражаја долазе шире последице његове сексуалности. Веома је битан говор “Французи, још један напор ако желите да постанете републиканци”, убачен у пети дијалог дела Филозофија у будоару (La philosophie dans le boudoir, 1795). Богатији идејама и префињеније од претходних његових дела када су форма и стил у питању, то дело представља позив сународницима да униште анциен рéгиме (стари режим) и да путем револуције створе нови морални код који ће спречити евентуалну нову диктатуру. У "Религији", првом поглављу дела, Де Сад полаже темеље природне етике тврдећи да се мора ставити тачка на заједничку хегемонију цркве и државе, те да ново републиканско доба захтева атеизам.

Када је у питању традиција хомосексуалности у Де Садовим делима, најважнији део трактата представља друго поглавље, насловљено "Обичаји". И сам је Де Сад  увидео његов значај када је подсетио своје читаоце да је, од два дела, "овај текст битнији, јер ће се нови закони доносити на основу обичаја и на њих ће бити усмерени”. Управо у том одељку Де Сад преузима улогу првог хомосексуалца који учествује у револуцији, улогу коју су филозофи већ раније били дефинисали.

Његова је премиса звучала довољно једноставно и логично: " Французи, и одвише сте просвећени а да не осетите да ће нова влада налагати и нове обичаје." (стр. 307) Мешајући наизглед парадоксалне обавезе према свом аристократском пореклу и републиканству, Де Сад је долазио до изненађујућих закључака. Човек који је постао легендаран због своје наклоњености злочину, болу и крвавим ритуалима долази до закључка да је у ствари «веома мало злочиначких радњи у друштву чији темељи леже на слободи и једнакости " (стр. 307), те да чак ни тих неколико злочина не заслужује смртну казну. У анализи која уводи социологију друштвених сукоба, Де Сад је одбио да осуди крађу, запитавши се «да ли је заиста правичан закон који налаже ономе ко нема ништа да поштује оног ко има све" (стр. 313). У завршници Обичаја, Де Сад даје до тад најдужу и најдетаљнију одбрану содомије. Одељак би се, у принципу, могао дефинисати као апологија хомосексуалности у трећем лицу, будући да ју износи један од ликова, витез од Мирвела. Како било, наративни је вео скоро невидљив, тако да нема сумње да речи у ствари припадају Де Саду. Стога се њему приписује прва лична одбрана хомосексуалности у француској књижевности која се није свела на пуку толеранцију.

Де Сад је уствари још раније утро пут за своју одбрану хомосексуалности: када Долманс у петом дијалогу узвикује: "Ах, далеко од тога да вређамо природу, напротив, уверимо се стварно да мушкарац и жена, са склоношћу ка истом полу, њој служе, одбијајући упорно оно спајање из којег произилази само потомство. Ово расплођавање, немојмо се заваравати, никада није било њен закон, него само тек уступак, то сам вам већ рекао“. (стр. 276) Одбрана се у Обичајима шири, да би на крају обухватила и правне, историјске и етичке принципе те тако постала још милитантнија:

              Али содомија, зар тај набеђени злочин који је навукао огањ на градове који су му се одавали није чудовишно застрањивање за које одмазда не би могла бити превелика? Несумњиво је за нас веома болно што својим прецима морамо замерати услед оних судских злочина које су се дрзнули да себи допусте ради кажњавања содомије. Зар је могућно бити толико варварин па се одважити да се осуде на смрт несрећне особе чији је вео злочин у томе што немају истих склоности као ви?... Будимо, дакле, савршено уверени да је подједнако свеједно уживати у жени на овај или онај начин, да је апсолутно једнако уживати у девојци или младићу и да је, чим у нама несумњиво не могу постојати друге склоности сем оних који потичу од природе, та природа одвише мудра и доследна да би нам усадила такве склоности које би је могле вређати.

              Склоност ка содомији произилази из телесног склопа, а ми ни у чему не доприносимо том склопу. Деца од најранијег детињства показују ову склоност и никада се у том погледу неће поправити. Некада је она плод презасићености; али, зар је и у том случају она мање природна? У сваком случају, та склоност је дело природе и, у сваком случају, оно на шта нас она наводи, људи морају поштовати. (стр. 325-26)

Као предан читалац Волтера, Дидроа, Русоа и осталих савременика, Де Сад је био упознат са природном етиком и филозофијом и њиховим проистицањем из објективне Њутнове космологије. Стога не треба да чуди што његово дело следи сличан правац и "неприродну љубав" претвара у природну, редефинишући природу, како људску тако и остале, као аморално битисање. Повезаност просветитељске мисли и мањина коначно прераста у манифест.

Де Сад такође уноси историјске и социолошке податке у своју аргументацију, дотичући се Грка, Римљана, америчких Индијанаца, Турака и кандијских (критских) Амасијаца, црнаца Белгелеа и алжирских момака из Харема. Списак је импресиван, али иако наизглед чини његову тезу убедљивијом, ни у ком смислу ју не учвршћује. Де Садова одбрана хомосексуалности, у сваком случају, има и озбиљније недостатке.

Као прво, хомосексуални добитак код Де Сада не може се сматрати потпуно и конзистентно револуционарним због мизогиније која јасно избија у ауторовим коментарима на тему проституције. Када женама признаје право да са собом чине шта желе, његови се погледи поклапају са идејама везаним за хомосексуалност; ипак, чешћи су случајеви у којима он брани проституцију из погрешних разлога, који се сви темеље на уверености у “природну” мушку надмоћност, уверености која је очигледно у супротности са његовим виђењем природе као аморалног битисања ослобођеног сваке хијерархијске уређености представљене у одбрани содомије. Као друго, права је штета што тако прогресивне идеје о хомосексуалности, будући изражене унутар контекста у коме су изражене ─ реч је о текстовима толико шокантним и опсценим који су више од 150 година иритирали и интелектуалце и буржоазију ─ имају веће шансе да буду потиснуте него да се увреже.

Ипак, Де Садова се загонетност управо и лежи у чињеници да су се такве и многе друге контрадикторности нашле у једном истом корпусу текстова, што је њиховом филозофско-порнографском аутору омогућило да отежа њихово схватање и класификацију како читаоцу из XVIII века тако и данашњем читаоцу.  Покушамо ли, на пример, да убацимо Де Сада у текстуално-контекстуални оквир који је Лисјен Голдман разрадио, резултати ће бити слабији и од оних добијених анализом Де Садовог дела у оквиру хомосексуалне традиције, због тога што се чини да се Де Садове хомологије пружају у више темпоралних праваца: иде у прошлост, до XVII и претходних векова; сасвим се извесно подудара са интелектуалним и социоекономским струјама свог времена; а такође иде и у будућност, до декадентског покрета из XIX века, те апологета хомосексуалности и милитантних активиста из XX века.

Иако многобројне, тешкоће у разумевању Де Садових текстова не компромитују њихову оригиналност. Та је оригиналност компликована, тешка за схватање и прихватање, али је свеједно оригиналност. Суд по коме Де Сад "никада није био ништа друго до карикатура Просветитељства, чијим наследником он себе сматра" (18)  погрешан је само због чињенице да ниједан други аутор из XVIII века није имао довољно храбрости да се позабави питањем мањинске моралности на један тако директан и енергичан начин:

Сада, када смо се на све то вратили, после мноштва верских заблуда које су нас поробљавале, и када смо блискији природи јер смо управо уништили огроман број предрасуда, слушамо само њен глас, дубоко уверени да уколико би у нечему и било злочина, то би пре било у уздржавању од прохтева на које нас природа наводи но у борби против њих... те треба да очекујемо од наших законодаваца довољно мудрости и предострожности да бисмо били потпуно сигурни да од њих неће потећи ниједан закон који би сузбијао ове безначајности, пошто оне, апсолутно произашле из телесног састава, никада не би смеле да онога који им је склон окривљују више но лице које је природа створила таквим да им се противи. (стр. 316, 329)

Написане у освит XIX века, Де Садове су речи наговестиле сазревање хомосексуалне традиције.  Она је сада била до те мере зрела и активна, да је до краја XVIII века оснажила свој глас и визију, који ће јој касније омогућити трансформацију од пасивног повлачења до активне посвећености. Књижевно хомосексуално наслеђе више није било сачињено само од пуког гомилања краткорочних трендова или скуп усамљених дела и писаца. Развило се у палету аналитичких и креативних могућности које су почеле показивати тенденцију ка дијахроном расту и формирању основе заједничких датости способних за стварање и асимилацију међусобно веома различитих перспектива. Штавише, структурна кохезија и размена обележиле су не само хомосексуалну традицију, већ и њен однос са  ширим књижевним и ванкњижевним контекстима. Због свих тих разлога, као и због охрабривања мањине које је проистекло из друштвеног и политичког расположења, те филозофских експеримената тога доба, век Просвећености и век Револуције постаје круцијалан за хомосексуалну књижевну традицију у Француској.

 

Ипак, погрешно би било ограничити хомосексуално наслеђе тога доба само на питање слободе, због тога што, једноставно, има превише очигледних контрадикција које не допуштају такву интерпретацију. Имајмо у виду Волтера који истовремено и осуђује и брани содомију; Монтескјеа, који се лично гади хомосексуалности, али је истовремено и веома посвећен у борби за јавно прихватање тог “злочина против природе”; Русоове лекције из толеранције у оквиру Цркве која је својом нетолерантношћу ујединила филозофе у побуни; опречност Де Садових порука и поступака. Чини се да је читав век сачињен од контрадикторних ставова који су свој директан израз пронашли у “револуционарној проблематици”. У том смислу француско просветитељство није толико успело да превазиђе осуђујући став и хомосексуалне стереотипе претходних векова, колико их је оповргавало предлажући скуп позитивнијих гледишта и модела који су довели до дијалектичке супротности између старе и нове хомосексуалности. Укратко, промена до које је француско просветитељство довело не може се свести на једноставну замену једног апсолутно негативног става другим апсолутно позитивним ставом, већ радије стварањем амбивалентности. Амбивалентност је истинско наслеђе тог доба јер је оно, осим што је створило услове за увођење хомосексуалности у социополитичку и филозофску сферу XVIII века, ту хомосексуалност истовремено учинило занимљивом и за уметност, процес који ће у каснијим вековима додатно истраживати и разрађивати ту амбивалентност. Можда је управо та просветитељска амбивалентност, више од било ког другог фактора, заслужна за толико учешће хомосексуалности у француској књижевности XIX и XX века.

Превод: Миња

Напомене:

 

1. Navedeno u: Arno Karlen, Sexuality and Homosexuality (New York: Norton, 1971), 148. Takođe, videti u: Peter Gay, Voltaire's Politics: The Poet as Realist (Princeton: Princeton University Press, 1959), 290-91.

2. Voltaire's Correspondence, tom I, izd. Theodore Besterman (Ženeva: Institut et Musee Voltaire Les Deuces, 1953), 303-304.

3. Voltaire, Philosophical Dictionary, izd. i prev. Theodore Besterman (Baltimore: Penguin Books, 1971), 29; 31-34.

4. Alain, "Voltaire fut-il un infame?", Arcadie 3 (mart 1954), 27-34.

5. Montesquieu, The Spirit of Laws, prev. Thomas Nugent (New York: Haff­ner, 1966), 189.

6. Navedeno u: Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, tom II, The Science of Freedom (New York: Knopf, 1969), 194-95.

7. Peter Gay, The Enlightenment, tom II, 204-205.

8. Diderot, Oeuvres philosophiques, izd. P. Verniere (Paris: Garnier, 1964), 455-516. passim.

9. Izvrsna rasprava o Rusoovom doprinosu slobodnijem izražavanju homoseksualnosti, v. u: "Three Stages on Love's Way: Rousseau, Laclos, Diderot", u: Peter Gay, The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment, (New York: Norton, 1971), 133-61.

10. Jean Jacques Rousseau, The Confessions, prev. J. M. Cohen (Baltimore: Penguin Books, 1954), 71. Sve reference odnose se na ovo izdanje.

11. Nature and Culture: Ethical Thought in the French Enlightenment, (Baltimore The Johns Hopkins Press, 1963), 356.

12. Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, prev. Richard Howard (New York: Vintage, 1973), 269-277.

13. O raspravi o tajnim muškim homoseksualnim društvima u XVII veku, v. u: Marc Daniel, Libertine du Grand Siecle (Paris: Arcadie, 1960), a o osamnaestovekovnim lezbijskim redovima, v. u: Jean de Reuilly, La Raucourt et ses amies: etude historique des moeurs saphiques au XVIIIe siecle, (Paris: H. Daragon, 1909).

14. Simone de Beauvoir, "Must We Burn Sade?", u: Marquis de Sade, The 120 Days of Sodom and Other Writings, prir. i prev. Austryn Wainhouse i Richard Seaver (New York: Grove Press, 1966), 4. Sve reference odnose se na ovo izdanje.

15. V. u: "Skills of the Oppressed" u: Laud Humphreys, Out of the Closets: The Sociology of Homosexual Liberation, (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1972), 63-77.

16. Sade, The 120 Days of Sodom and Other Writings, 253-54.

17. Sade, Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, prir. i prev. Richard Seaver i Austryn Wainhouse (New York: Grove Press, 1965), 307. Sve reference na "Yet another Effort, Frenchmen, if you would become Republicans" odnose se na ovo izdanje.

18. Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, tom I, The Rise of Modern Paganism, (New York: Random House-Vintage Books, 1968), 25.

{content}